HU  |   RO  

Virgil Ciomoş — Un paradox în paradox – modernitate şi ortodoxie

  • : Function split() is deprecated in /services2/webpages/util/k/o/korunk.site.aplus.net/public/modules/i18n/i18nstrings/i18nstrings.module on line 490.
  • : Function split() is deprecated in /services2/webpages/util/k/o/korunk.site.aplus.net/public/modules/i18n/i18nstrings/i18nstrings.module on line 490.
  • : Function split() is deprecated in /services2/webpages/util/k/o/korunk.site.aplus.net/public/modules/i18n/i18nstrings/i18nstrings.module on line 490.
  • : Function split() is deprecated in /services2/webpages/util/k/o/korunk.site.aplus.net/public/modules/i18n/i18nstrings/i18nstrings.module on line 490.
  • : Function split() is deprecated in /services2/webpages/util/k/o/korunk.site.aplus.net/public/modules/i18n/i18nstrings/i18nstrings.module on line 490.
  • : Function split() is deprecated in /services2/webpages/util/k/o/korunk.site.aplus.net/public/modules/i18n/i18nstrings/i18nstrings.module on line 490.

 

Interviu realizat de Andor Horváth şi Lóránd Rigán

 
Asistăm în ultimii douăzeci de ani şi în România la o afirmare, în cadrul ştiinţelor umane, a gândirii teoretice privind fenomenul religios, fie în câmpul teologiei propriu-zise, fie în cel al filozofiei religiilor. Care sunt după părerea Dvs. principalele câştiguri ale acestui avans?
– Interesul teoretic al modernităţii pentru fenomenul religios a fost, în genere, nu numai sinuos ci şi neomogen. Sfârşitul secolului XIX şi începutul celui de-al XX-lea au coincis, de pildă, în Franţa catolică cu victoria pozitivismului şi a consecinţei sale imediate – secularismul, în vreme ce, în Germania protestantă, studiile consacrate originilor religioase ale culturii şi civilizaţiei occidentale s-au dezvoltat, aproape organic, mult timp după marele moment pe care l-a reprezentat filosofia clasică germană. Husserl – întemeietorul fenomenologiei – a putut atrage în jurul său personalităţi cu autentice vocaţii religioase – precum Edith Stein –, iar Heidegger, format iniţial într-un mediu catolic, va relua, la rându-i, marea tradiţie protestantă a filosofiei religiei, de la Kierkegaard încoace. În ciuda criticilor pe care le aduc „onto-teo-logiei“ creştine, cursurile lui Heidegger consacrate fenomenului religios (mai puţin cunoscute, din păcate) sunt cu totul revelatoare în acest context. Ele încearcă să apere cumva esenţa genuină a experienţei religioase (şi a celei mistice) de propensiunea metafizică a teologiei creştine din acea vreme. Să nu uităm apoi că, tot într-un mediu protestant şi neo-protestant („uşor“ diferit, totuşi), activitatea tenace şi scrierile de succes ale lui Mircea Eliade aveau să conducă la proliferarea fără precedent a catedrelor de filosofie a religei în marile universităţi din Statele Unite (şi nu numai). Pe scurt, lumea catolică şi cea protestantă s-au dezvoltat, până la un moment dat, în două direcţii tematice diferite.
O situaţie „complexă“, pentru a spune astfel, care nu putea să nu influenţeze şi România post-decembristă. Cu atât mai „complexă“ cu cât, după cel de-al doilea război mondial, care a afectat dramatic continuitatea vieţii universitare şi intelectuale germane, situaţia existentă între cei doi „plămâni“ ai Europei pare să se fi inversat. Scrierile lui Husserl şi Heidegger, dar şi cele ale lui Karl Löwith, elev al lui Heidegger, sau ale lui Hans Blumenberg, au polarizat atenţia filosofilor şi teologilor francezi, grăbiţi să recupereze o tradiţie de gândire care, în Germania, slăbise în mod considerabil. (Un exemplu simptomatic: catedra de fenomenologie a lui Waldenfelds – una dintre ultimele din Germania postbelică – a fost ocupată de un foarte distins, de altfel, filosof… maghiar – Laszlo Tengely.) Aşa se face că, gânditori francezi de marcă, precum Michel Henry (cu o orientare iniţial marxizantă), redescoperă tezaurul meditaţiei teologice creştine şi încearcă să testeze arsenalul filozofic al fenomenologiei (de origine protestantă!) în marginea unor teme teologice catolice deja clasice: problematica Logosului, aceea a Întrupării, a Vieţii primordiale etc. În fine, provenit iniţial din mediile universitare catolice, Jean-Luc Marion preia – în mod creator – întreaga tradiţie fenomenologică germană, învingând, astfel, definitiv rezistenţa mediilor catolice la depăşirea opţiunilor sale neotomiste iniţiale.
       Ce s-a întâmplat, între timp, în România? Pe de o parte, un aggiornamento mai mult decât necesar al învăţământului nostru teologic, susţinut cu multă generozitate de misiunile catolice şi protestante occidentale. Bibliotecile institutelor noastre teologice s-au primenit sensibil, cursurile lor regulate au beneficiat din plin de prezenţa profesorilor invitaţi occidentali, doctoratele occidentale obţinute de tinerii români şi maghiari au început să aibă efect asupra calităţii actului didactic universitar. Şi totuşi, ar fi încă multe lucruri de făcut. Acum câţiva ani, un prelat francez iezuit mă prevenea că reconstrucţia unei bune biblioteci de filozofie sau de teologie are nevoie de mai bine de o sută de ani. Ce să mai spunem, atunci, despre timpul necesar asimilării şi interpretării ei? Apoi, centrele principale de interes ale acestui timid, dar indiscutabil aggiornamento sunt uneori excentrice în raport cu locul unde ar trebui ele să funcţioneze. O foarte importantă editură cu profil teologico-filozofic – Deisis – e rodul unei iniţiative private, cea a Părintelui Ioan Ică jr. Interesată mai ales de traducerile unor texte fundamentale ale tradiţiei occidentale (şi orientale), Deisis a făcut un generos loc filosofiei occidentale de inspiraţie creştină, publicând, între altele, câteva dintre operele esenţiale ale lui Michel Henry sau Jean-Luc Marion. De altfel, un număr important de studenţi români au fost sau sunt înscrişi în doctorat sub îndrumarea acestuia din urmă. Unii dintre ei – ca Anca Vasiliu, de pildă – au reuşit să facă o strălucită carieră de cercetători în Occident. Alţii, deşi proaspeţi doctori ai universităţilor pariziene, au îmbrăţişat vocaţia monahală, contribuind astfel la inaugurarea unei ortodoxii occidentale (în Franţa, Anglia şi Italia), ale cărei destin şi impact asupra Orientului ortodox, deşi puţin vizibile deocamdată, sunt sigur benefice, pe termen lung. Ultimul simpozion internaţional dedicat operei lui Marion (în prezenţa şi cu contribuţia autorului), organizat de Institutul Cultural Francez şi de Institutul Cultural Român de la Budapesta, a dat măsura importanţei pe care un asemenea demers teoretic, aflat la limita dintre fenomenologie şi teologie, o are în mobilizarea interesului teoretic al tinerilor filozofi şi teologi din România, Ungaria, Polonia sau Cehia. Ca întotdeauna în astfel de situaţii, legătura dintre Occident şi Orient a fost asigurată de un mijlocitor de excepţie – l-am numit pe Miklos Vető, fost profesor al New York University şi, apoi, al Universităţii din Poitiers, originar din Ungaria.
       Opţiunile culturale româneşti par, şi ele, împărţite între (mai ales) Franţa (dar şi Italia) catolică şi Germania protestantă. Filosofii români sunt atraşi mai ales de prima, teologii români, mai ales de a doua. În schimb, mediile monastice româneşti sunt, cum e şi firesc, interesate de cele catolice (mai ales de cele benedictine şi franciscane). Şi invers: există, probabil, tot pe atâţia călugări catolici occidentali în România pe cât de mulţi călugări ortodocşi români vieţuiesc în Occident. Inclusiv în câteva, pierdute, sihăstri carpatine (ce găzduiesc, între alte prezenţe inedite, şi pe aceea a fostei superioare a ordinului francez al carmelitelor). În acest „domeniu“, lucrurile cele mai importante nu transpar în mass media… Beneficiul este reciproc. Institutele teologice occidentale – aflate până nu demult în criză de studenţi – au din ce în ce mai mulţi tineri proveniţi din Europa orientală. Aceeaşi situaţie o regăsim şi în privinţa vocaţiilor. Orientul european, pe de altă parte, simte că are un anume cuvânt de spus în privinţa rolului pe care valorile iudeo-creştine l-au avut şi îl au în articularea şi punerea în practică a proiectul viitoarei Europe. Cum se ştie, doar opoziţia obstinată a Franţei laice a făcut ca menţionarea acestor incontestabile valori să nu poată figura în proiectul constituţiei europene. În fine (şi invers), studiul aprofundat al acestora din urmă, ar putea permite popoarelor din Europa Centrală şi de Est să întrezărească mai bine legătura dintre insuficienta lor interiorizare – consecinţă, mai mult sau mai puţin directă, a insuficientei creştinări a acestei din urmă regiuni europene – şi, respectiv, insuficienta interiorizare a valorilor proprii modernităţii europene occidentale.
 
 
În decursul istoriei sale, biserica şi-a îndeplinit menirea în lume atât prin păstrarea tradiţiei cât şi printr-un dialog cu prezentul şi cu societatea. Cum aţi caracteriza din acest punct de vedere situaţia actuală a Bisericii Ortodoxe Române?
– Aş începe prin a face o diferenţă istorică şi metodologică între Biserica Ortodoxă definită ca instituţie şi, respectiv, mediile monastice apropriate acestei confesiuni. O diferenţă anticipată, de altfel, de evenimentele destinale petrecute încă în secolul IV d.H., când, prin Constantin cel Mare, pe de-o parte, sunt puse bazele instituţionale ale Bisericii creştine în genere (dimpreună cu excesele sale cesaro-papiste), iar, pe de altă parte, se dezvoltă o mişcare contrară, de retragere în pustiile Libiei şi Egiptului a „poporului tăcut al lui Dumnezeu“, care este acela al monahilor. Or, ca orice instituţie receptă, şi Biserica observă o anumită ierarhie a rolurilor şi, ca atare, un anume mod de „purcedere“ a deciziilor: de sus în jos. Ceea ce, din punct de vedere teologic, revine unei abia disimulate, dar reale influenţe ariene – prezentă încă, pare-se, la Constantin cel Mare – pentru a nu spune, de-a dreptul, neoplatoniciană: Fiul este un „subordonat“ al Tatălui şi se bucură doar de calitatea de a fi întâia creatură între celelalte. La rândul ei, Sfânta Treime e definită dintr-o perspectivă mai degrabă „olimpiană“, ca un sistem funciarmente ierarhic şi, prin urmare, „nedemocratic“ (avant la lettre).
Dimpotrivă, încă de la început, tradiţia monastică orientală s-a vădit a fi o adevărată Tradiţie, adică o transmisiune – etimologic, traditio asta şi înseamnă –, şi anume, între părinte şi ucenic. O transmisiunea care priveşte, de fapt, un Terţ – Duhul Sfânt –, în raport cu care, atât părintele cât şi ucenicul se găsesc într-o postură secundă. Anonimatul (chenoza, vidarea de sine a) părintelui reprezintă, de altfel, condiţia sine qua non a transmisiunii, adică a naşterii în Duh Sfânt a ucenicului. Departe de a fi ierarhică – sensul transmisiunii dintre părinte şi ucenic se poate oricând schimba –, harisma paternităţii este (încă o dată) proprie prin excelenţă anonimatului, condiţie esenţială de constituire a unui cu totul alt tip de instituţie, impersonală, pentru a nu spune, mai precis, „modernă“ (avant la lettre). E de la sine înţeles că între cele două versiuni ale creştinismului oriental au avut mereu loc tensiuni şi chiar rupturi. Nu rareori, teologi de mare anvergură proveniţi din rândurile monahilor orientali – precum Sf. Maxim Mărturisitorul, eroul luptei împotriva monotelismului – au fost martirizaţi (la propriu) de Biserica instituţională. Singurii susţinători ai Mărturisitorului (ca, de altfel, şi primii lui traducători) au fost părinţii latini. Momentul era unul de-a dreptul esenţial pentru destinul Europei pentru că dogma pentru a cărui apărare Sf. Maxim şi-a pierdut limba şi mâna dreaptă presupunea existenţa în Iisus Hristos a două voinţe – una umană şi alta divină – perfect libere una în raport cu cealaltă. Voinţa umană putea merge chiar pînă la negarea celei divine, ceea ce face ca religia creştină să fi devenit singura în măsură să suporte posibilitatea… ateismul. Separarea în chiar persoana lui Iisus Hristos a celor două voinţe ar fi putut, deja, constitui prima formă – dogmatică – de întemeiere a separaţiei dintre Biserică şi Stat. Ca de obicei, însă, marile descoperiri teoretice ale Orientului creştin avea să-şi cunoască împlinirea practică în Occident...
       Această bifurcare a istoriei creştinismului oriental a făcut ca interesele sale să se fi orientat în două direcţii oarecum diferite: prin tradiţia părinţilor „purtători de Duh“ (pneumatofori), Ortodoxia pare să fie mai aproape de sensibilitatea pneumatologică şi comunitară a protestantismului, prin cea a bisericii instituţionale, definită ca trup al lui Hristos, se înrudeşte mai degrabă de sensibilitatea hristologică a catolicismului. Paradoxul face, însă, ca tocmai acolo unde pneumatologia călugărilor ortodocşi întâlneşte Occidentul creştin – adică în ţările protestante – să nu mai existe mânăstiri, respectiv, tocmai acolo unde hristologia Bisericii Ortodoxe (autocefală în esenţa ei) întâlneşte acelaşi Occident creştin – adică în ţările catolice – să i se impună dogma infailibilităţii papale… Consecinţele acestui paradox pot fi adesea nefericite: o Biserică Ortodoxă care să nu fi trecut prin Contrareformă (prin Reforma catolică, adică), ceea ce nu este cazul Bisericii Catolice, respectiv, o viaţă monahală ortodoxă cu totul ruptă de comunitate, ceea ce nu e cazul Bisericii Protestante. Or, aşa cum am mai menţionat, Biserica ortodoxă instituţională pare mai atrasă de protestantism (datorită poziţiilor sale anti-papale), în vreme ce mediile călugăreşti proprii ortodoxiei par mai aproape de catolicismul monahal (datorită originilor lor comune). Un paradox în paradox… Acela care a făcut ca preoţii ortodocşi (şi nu numai) să fie remuneraţi de regimul comunist – ca şi când ar fi căzut sub incidenţa unui Concordat protestant –, în vreme ce Biserica Greco-catolică să fie interzisă de acelaşi regim comunist.
       Există, desigur, şi încercări lăudabile de a restabili oarecum echilibrul, unul teoretizat şi practicat din chiar interiorul Bisericii Ortodoxe. Semn, desigur, al unei anume maturităţi. Tineri teologi ortodocşi – precum Radu Preda – încearcă astăzi să articuleze şi să promoveze o atât de dorită şi de mulţi aşteptată doctrină socială a Bisericii Ortodoxe. O urgenţă nu numai în raport cu timpurile de criză pe care le traversăm ci în primul rând cu exigenţa hristică „ultimă“, aceea a iubirii aproapelui.
Biserica ortodoxă a avut parte de critici din cauza instrumentalizării sale, considerată chiar tradiţională, în raport cu puterea politică dintotdeauna, precum şi din cauza unei cvasi-identificări a ei cu naţiunea, a unei „osmoze bizare între religie şi naţionalism“ (Julia Kristeva). Cum vedeţi Dvs. acest dublu raport al ortodoxiei faţă de puterea politică şi faţă de naţiune?
– Dacă mi se acordă distincţia propusă mai sus, aceea dintre ortodoxia instituţională şi mediile sale monastice apropriate, atunci raporturile Bisericii Ortodoxe cu puterea politică vor decurge, evident, din determinaţiile celei dintâi dintre versiunile sale istoriale. Nişte raporturi inspirate, cum am văzut, de „proximitatea“ ei – de principiu (adică pur formală) – cu protestantismul, o simplă şi, deci, abstractă conivenţă ce încerca să suplinească (insuficient însă) absenţa unei reale doctrine sociale a acestei Biserici (articulată nu doar teoretic ci şi practic). Într-o lume clericală inspirată, în realitate, de catolicism şi, în consecinţă, fundată mai ales pe principiul ierarhiei şi al supunerii, modernizarea a însemnat, în cele din urmă, un fel de „reformă“ (abstractă) fără… Contrareformă (concretă). Sau, invers, un fel de cesaro-papism fără… papă. Să ne reamintim că, în seria multiplelor reforme instituţionale propuse de ţarul Petru cel Mare – inspirate, în principiu, de aceeaşi lume protestantă (germanică) – se număra şi aceea prin care clerului ortodox i se acorda, în mod automat, grade militare... Înalţii prelaţi ortodocşi deveneau, în acest fel, funcţionari ai statului şi, prin urmare, reprezentanţi (pentru a nu spune „supuşi“), fie indirecţi, ai unei puteri politice seculare. Încă o dată, în ortodoxia orientală, rezultatul reformelor de tip protestant s-a convertit într-un soi de cesaro-papism sui generis.
Nu era, însă, vorba doar de o confuzie teologică ci şi de una politică. Un exemplu grăitor: deşi legea românească a separaţiei dintre Biserică şi Stat – care presupunea, între altele, şi secularizarea averilor mânăstireşti – a fost votată cu câteva bune decenii înaintea celei franceze, efectivitatea ei a lăsat şi mai lasă, astăzi încă, de dorit. Părintele Ilie Cleopa, ilustru reprezentant al monahismului ortodox românesc contemporan, povestea cum, îndată după votarea mai sus pomenitei legi („curat moderne“), tinerii boieri „reformişti“, obişnuiţi cu „sănătosul“ obicei de a-şi petrece sfârşitul de săptămână în lungi chefuri pe la mânăstiri, au descins in corpore în aceleaşi ştiute locaşuri, ca şi când nimic nu s-ar fi întâmplat. Surprinşi neplăcut de acest comportament vădit schizoid, călugării i-au tratat cu un refuz suveran. Reacţia a fost promptă: „reformiştii“ României moderne, pătrunşi (pentru a nu spune, mai bine, „munciţi“) subit de „adânci“ frustrări, au dat foc sfintelor acareturilor… Peste un secol şi mai bine, în miezul dezbaterilor teoretice lansate în jurul legii româneşti a cultelor, organizate sub oblăduirea primului regim politic democratic de după 1989, o serie de intelectuali (şi chiar jurişti) „democraţi“ au crezut de cuviinţă să susţină necesitatea unei menţiuni exprese referitoare la caracterul „naţional“ al Bisericii Ortodoxe. Numai noi şi grecii ne-am găsit într-o astfel de situaţie. Fraţii noştri ortodocşi şi balcanici intenţionaseră să introducă menţiunea obligatorie a confesiunii pe cartea de identitate a cetăţenilor săi. Din nefericire pentru ei, acquis-ul comunitar era deja aprobat şi semnat, Grecia devenind astfel – mai de voie, mai de nevoie – parte integrantă a Comunităţii Europene.
       Tenta (uneori) politicianistă şi naţionalistă a Bisericii Ortodoxe se conjugă, aşadar, perfect cu tenta (uneori) etnicistă şi confesională a politicienilor noştri. Avem de-a face, de fapt, cu un dublu handicap: teologic şi politic, deopotrivă. Să recapitulăm. Vocaţia creştină este definită în epistolele pauline prin revocarea oricărei vocaţii temporale: dacă eşti stăpân, poartă-te ca şi când n-ai fi (hos me), dacă eşti sclav, poartă-te ca şi când n-ai fi, dacă eşti fericit, poartă-te ca şi când n-ai fi, dacă eşti nefericit, poartă-te ca şi când n-ai fi etc. Doar prin câştigarea acestei distanţe în raport cu statutul nostru determinat, putem să ne eliberăm de această lume pentru a ne deschide celeilalte. Nu pentru a o părăsi pe prima în favoarea celei de-a doua (creştinismul nu e un gnosticism!). Ci pentru a fi în această lume ca şi când n-ai fi... Este libertatea pe care Hristos Iisus însuşi ne-a adus-o. Or, odată eliberaţi de statutul nostru temporal, nu mai putem fi nişte fiinţe determinate: fie patroni sau muncitori, profesori sau studenţi, români sau maghiari etc. Această indeterminare ontologică – proprie celui care s-a eliberat deja – produce o modificare esenţială în felul în care creştinismul îşi defineşte propria credinţă. Căci, de vreme ce credinţa obişnuită (primară) e una mereu determinată – fac nişte fapte bune (determinate) pentru a primi, în schimb, mântuirea mea (la fel de determinată) –, credinţa creştină presupune să crezi ca şi când n-ai crede (în ceva anume, determinat). Din nefericire, nu există un cuvânt românesc pentru a desemna acest al doilea fel de „credinţă“, care trece prin pierderea celei dintâi. În limba franceză, i se poate spune foi (diferită, evident, de croyance): chiar dacă fac fapte bune şi pătimesc, în schimb, doar vexaţiuni şi nenorociri, credinţa mea (secundă) trebuie să ţină, să reziste, totuşi, împotriva tuturor „evidenţelor“ umane. Fericirile creştine coincid cu acelea care ne invită să rezistăm în chiar limitele acestei din urmă credinţe, în ciuda tuturor contraargumentelor. E un alt fel de a recunoaşte că temeiul ei este undeva dincolo de puterile omului şi că ea survine dintr-un anume topos care, pentru noi oamenii, rămâne pur anonim. Tocmai acest anonimat propriu unei Legi infinit superioare individului stă la baza construcţiei şi respectului (modern) al instituţiilor publice, nişte instituiri, în fapt, care nu mai reprezentă pe nimeni în mod individual şi nici măcar pe „toţi“ cetăţenii lumii ci stau pentru însuşi principiul lor fondator, trans-individual. În textele filosofice protestante consacrate legii – mă gândesc, de pildă, la excelentul capitol despre forţă şi intelect din Fenomenologia Spiritului a lui Hegel – „forţă“ şi „lege“ sunt, de fapt (şi esenţial), sinonime. Nimic nu e, însă, mai puţin probabil, în lumea noastră ortodoxă, decât această din urmă sinonimie. Dimpotrivă, toată lumea se plânge în România că legea nu e respectată, că ea nu are, prin urmare, forţă. Nu există voinţă politică pentru a o impune, ni se mai spune. Or, orice putere politică autentică există doar în măsura în care întrupează această voinţă. Ce mai rămâne dintr-o putere – fie ea politică – dacă ea e amputată de propria sa voinţă?
       Din câte îmi dau seama, tocmai insuficienta asumare a acestei vocaţii creştine – efect al revocării oricărei vocaţii temporale (fie ea profesiunea, sexul, tradiţia culturală şi chiar partidul) – a făcut ca liantul – indeterminat – al societăţii noastre moderne să trebuiască a fi „suplinit“ prin forme pre-creştine şi, deci, pre-moderne de identificare colectivă. Fie ele grupate în jurul determinaţiilor naţionale sau confesionale (particulare). Nu fac decât să reiau, aici, o temă deja anunţată: insuficienţa vieţii noastre politice are o strânsă legătură cu o insuficientă asumare a vocaţiei noastre creştine.
Trăim în condiţiile unei libertăţi depline a cultului şi a practicilor religioase dar şi într-un mediu social ale cărui valori vin deseori în contradicţie cu universul valoric creştin. Cum vedeţi evoluţia în timp a acestei dihotomii?
       – Unul dintre adagiile preferate ale Părintelui Andrei Scrima – poate ce mai luminoasă şi mai profundă personalitate a ortodoxiei de după cel de-al doilea război mondial – era acela care avertizează că „Nimeni nu se poate opune lui Dumnezeu decât Dumnezeu însuşi“. De aceea, din punctul de vedere al hermeneuticii religioase, e întotdeauna preferabil să scrutăm, dincolo de aparenţele conflictuale ale unei situaţii istorice determinate, sensul ei ascuns, profetic chiar. Părintele Scrima n-a încetat să prevină – încă din anii 50, mai precis, după revoluţia maghiară (când a şi părăsit România) – pe confraţii săi occidentali (mulţi dintre ei teologi cu vederi care frizau marxismul, dacă nu chiar maoismul) asupra sensului escatologic al emergenţei comunismului în lume. Dacă acest adevărat flagel al secolului XX a putut să găsească, totuşi, un loc de afirmare şi desfăşurare în Europa de Est – mai precis, în Rusia ţaristă – era tocmai pentru că, în această ţară ortodoxă, polarizarea socială şi economică şi, ca atare, mizeria cotidiană a unei copleşitoare părţi a populaţiei erau atât de mari încât ele nu mai aveau decât foarte puţin (dacă nu chiar nimic) de-a face cu principiile sociale minimale ce decurgeau din compasiunea şi din sacrificiul pentru aproapele, proprii creştinismului. Creştinismul „de stânga“ nu are nimic de-a face cu comunismul. El reprezintă tocmai contrariul său. Nimic nu este mai înşelător – din punct de vedere moral, dar şi politic – decât un duşman al lui Dumnezeu care se foloseşte de limbajul lui Dumnezeu însuşi: eradicarea definitivă a exploatării şi a sărăciei, decondiţionarea mobilităţii sociale, un vot cu adevărat universal, reprezentarea politică a intereselor categoriilor celor mai defavorizate, diversitate politică şi culturală etc. etc. Marile conflicte sociale ale Europei – inclusiv cele pe care le-a exportat aiurea (în coloniile sale, de pildă) – pot fi mereu citite în această cheie escatologică creştină. De altfel, până la un punct, comunismul n-a făcut decât să „concureze“ valorile emancipării creştine, în raport cu care a manifestat o gelozie „escatologică“, greu de înţeles chiar pentru creştinii înşişi. La fel de greu a fost şi pentru evrei – poporul ales al lui Dumnezeu – să înţeleagă ambiţiile „comparabile“ ale unui alt popor, ce pretindea a fi „adevărata rasă superioară“ a umanităţii. Cum se vede, conflictele contemporane – pe care unii politologi tind să le definească tot mai des drept inter-religioase – au cumva de-a face cu escatologicul.
       Aşa stând lucrurile, cred că diferenţa dintre instituţia clericală şi mediile monastice se va adânci pe măsură ce Biserica instituţională creştină va fi din ce în ce mai asaltată de provocările unei integrări sociale şi politice iminente, o integrare cerută de însuşi statutul, tot mai integrat şi el, al celei mai mari părţi dintre credincioşii săi. Trebuie, aşadar, să ne aşteptăm la adâncirea eroziunii istorice a instituţiei clericale, confruntată tot mai mult că o criză morală (la care, în Occident, se adaugă şi una vocaţională). Scandalurile de presă pe care ea le provoacă astăzi sunt prea notorii pentru a mai insista asupra lor. În acelaşi timp, însă, se constată un anume reviriment al vocaţiilor de tip monastic. Chiar şi în Franţa, atât de mândră de laicitatea şi de anticlericalismul ei. Doar în Provence (regiune situată în sud-estul ţării), sihăstriile catolice numără câteva bune sute de eremiţi (majoritatea femei!). În România, proliferarea noilor mânăstiri post-decembriste pare a fi, cel puţin deocamdată, un fenomen mai degrabă cantitativ. Ducem mare lipsă de părinţii pneumatofori. Mulţi dintre ei s-au retras în locuri mai liniştite. Episoade regretabile, precum cel de la Tanacu, punctează încă această situaţie incertă. Ea vădeşte de nu numai de precaritatea unei autentice pregătiri duhovniceşti în rândul părinţilor confesori ci şi de carenţele unei minime competenţe psihiatrice, absolut necesare atunci când e vorba de autentificarea unor vocaţii de acest fel, cu totul special. Căci, ca întotdeauna, „chemările la Domnul“ sunt expuse spectrului nefast şi mortifer al afecţiunilor psihice, între care psihozele sunt, evident, cele mai frecvente şi mai devastatoare. Stă mărturie în acest sens, cazul tinerei românce, schizofrenică declarată, a cărei victimă a fost să fie Fratele Roger de la Taizé. 
       Singura perspectivă viabilă în acest sens rămâne aceea a decuplării – teoretice şi, mai ales, practice – a Bisericii instituţionale de criteriile moderne ale oricărei instituţii, între care gradul de reprezentativitate a fost şi rămâne unul fundamental. Între a-şi păstra, aşadar, această vagă reprezentativitate în raport cu proprii enoriaşi – tot mai străini, totuşi, de spiritul ei liturgic şi, în consecinţă, de o autentică aşezare duhovnicească – şi a-şi restrânge strategic rândurile pentru a păstra, intact, tocmai acest tezaur, Biserica creştină n-ar trebui să şovăie în a alege, rapid, cea de-a doua alternativă. Ne găsim oarecum în aceeaşi situaţie prin care a trecut Europa anilor 60, când, în urma unor celebre manifestaţii studenţeşti – „E interzis să interzici!“ –, care au avut drept efect dislocări de durată în mentalitatea occidentală (şi nu numai), unii călugări catolici şi-au luat pur şi simplu ţiitoare, în vreme ce liturghiile se transformaseră uneori în nişte simple seminarii de hermeneutică biblică, participanţii ţinând să întrerupă mesa ori de câte erau străbătuţi de câte un gând „personal“… Atunci, Biserica creştină a ştiu să opteze, ferm, pentru calitate, iar nu pentru cantitate. Un singur om drept în faţa lui Dumnezeu poate salva – se ştie – o multitudine de semeni ai săi. În această privinţă, tradiţia ortodoxă – cea vie – poate rezerva, încă, surprize de proporţii. Aşa cum acelaşi Părinte Scrima remarca, „retragerea din istorie“ a monahismului ortodox – moment coincident, între altele, cu consacrarea Muntelui Athos ca loc de predilecţie al Tradiţiei însăşi – a însemnat nu numai o separare încă mai adâncă decât aceea dintre Biserică şi Stat ci şi începutul ascensiunii pe verticală a unei forme istoriale al cărei sens şi deschidere ni se vor revela, poate, abia la sfârşitul istoriei.
       Trăim, ce-i drept, într-o lume tot mai aculturată, mai lipsită de curiozitate faţă de propriile sale origini. Postulate aparent indiscutabile ale civilizaţiei noastre iudeo-creştine sunt, astăzi, puse la îndoială. Precum acela al interdicţiei şi, prin urmare, al incriminării incestului. Noul nostru cod penal, „adus la zi“ în raport cu alte coduri occidentale (în speţă cu cel canadian), prevede, într-adevăr, „dezincriminarea“ acestui din urmă păcat capital. E, oare, „libera consimţire“ un criteriu necesar şi suficient pentru a dezincrimina orice fel de faptă? Pot fi, în genere, oamenii cu adevărat liberi atunci când consimt să transgreseze, împreună, legea? Ce statut mai are legea însăşi dacă fără de legea trece drept libertate? Ce-i drept, există mereu printre contemporanii noştri – europeni „postmoderni“ (şi „luminaţi“) – unii care pun la îndoială dreptul occidental „monopolist“ de a judeca practici sociale ce relevă, în fapt, de „diversitatea culturală“. Să amintim, totuşi, câteva dintre acestea: canibalismul (un caz celebru – „liber consimţit“ – a făcut vâlvă în Germania, în urmă cu câţiva ani), sacrificiile umane (de care unele secte contemporane se simt tot mai atrase), tortura (pentru o cauză „bună“, desigur, precum combaterea terorismului) etc. Spre ghinionul celor ce încearcă să folosească astfel de „argumente“, antropologia n-a descoperit încă – după ştiinţa noastră – o populaţie, fie ea cât de primitivă, care să nu fi făcut din interdicţia incestului una din legile sale fundamentale. Şi asta nu pentru că incestul însuşi ar fi imposibil – din nefericire, multimilenara noastră mizerie umană îl atestă prea adesea – ci pentru că, spre surpriza legiuitorilor noştri, această specială interdicţie reprezintă, totuşi, expresia cinstirii propriei noastre Origini, transcendente. Mai precis, simplul fapt că orice creatură (umană) trimite – prin chiasmă – la Increatul ei – fie acesta un „Tată“ din care toate purced – face ca pandantul uman al acestei paternităţi (transcendente) – părintele nostru după trup – să se bucure de o cinstire analoagă. „Precum în cer aşa şi pe pământ!“. Respectul acestui Interzis înseamnă, implicit, şi respectul pentru Cuvântul său, adică pentru Logos-ul însuşi, Principiu al oricărei legi autentice.
       În lipsa respectului pentru Originea noastră transcendentă, nimic nu va mai putea stăvili violenţa cotidiană, la al cărei spectacol accelerat asistăm aproape zilnic. Nimic altceva decât o violenţă încă şi mai mare. Societatea noastră se îndreaptă spre paradoxul unei libertăţi individuale tot mai decuplate de originile sale simbolice, însoţită, însă, de o tot mai perfecţionată şi mai intruzivă supraveghere şi, prin urmare, limitare a „libertăţilor“ noastre personale.