Virgil Ciomoş — Un paradox în paradox – modernitate şi ortodoxie
Interviu realizat de Andor Horváth ÅŸi Lóránd Rigán
– Asistăm în ultimii douăzeci de ani ÅŸi în România la o afirmare, în cadrul ÅŸtiinÅ£elor umane, a gândirii teoretice privind fenomenul religios, fie în câmpul teologiei propriu-zise, fie în cel al filozofiei religiilor. Care sunt după părerea Dvs. principalele câÅŸtiguri ale acestui avans?
– Interesul teoretic al modernităţii pentru fenomenul religios a fost, în genere, nu numai sinuos ci ÅŸi neomogen. SfârÅŸitul secolului XIX ÅŸi începutul celui de-al XX-lea au coincis, de pildă, în FranÅ£a catolică cu victoria pozitivismului ÅŸi a consecinÅ£ei sale imediate – secularismul, în vreme ce, în Germania protestantă, studiile consacrate originilor religioase ale culturii ÅŸi civilizaÅ£iei occidentale s-au dezvoltat, aproape organic, mult timp după marele moment pe care l-a reprezentat filosofia clasică germană. Husserl – întemeietorul fenomenologiei – a putut atrage în jurul său personalităţi cu autentice vocaÅ£ii religioase – precum Edith Stein –, iar Heidegger, format iniÅ£ial într-un mediu catolic, va relua, la rându-i, marea tradiÅ£ie protestantă a filosofiei religiei, de la Kierkegaard încoace. În ciuda criticilor pe care le aduc „onto-teo-logiei“ creÅŸtine, cursurile lui Heidegger consacrate fenomenului religios (mai puÅ£in cunoscute, din păcate) sunt cu totul revelatoare în acest context. Ele încearcă să apere cumva esenÅ£a genuină a experienÅ£ei religioase (ÅŸi a celei mistice) de propensiunea metafizică a teologiei creÅŸtine din acea vreme. Să nu uităm apoi că, tot într-un mediu protestant ÅŸi neo-protestant („uÅŸor“ diferit, totuÅŸi), activitatea tenace ÅŸi scrierile de succes ale lui Mircea Eliade aveau să conducă la proliferarea fără precedent a catedrelor de filosofie a religei în marile universităţi din Statele Unite (ÅŸi nu numai). Pe scurt, lumea catolică ÅŸi cea protestantă s-au dezvoltat, până la un moment dat, în două direcÅ£ii tematice diferite.
O situaÅ£ie „complexă“, pentru a spune astfel, care nu putea să nu influenÅ£eze ÅŸi România post-decembristă. Cu atât mai „complexă“ cu cât, după cel de-al doilea război mondial, care a afectat dramatic continuitatea vieÅ£ii universitare ÅŸi intelectuale germane, situaÅ£ia existentă între cei doi „plămâni“ ai Europei pare să se fi inversat. Scrierile lui Husserl ÅŸi Heidegger, dar ÅŸi cele ale lui Karl Löwith, elev al lui Heidegger, sau ale lui Hans Blumenberg, au polarizat atenÅ£ia filosofilor ÅŸi teologilor francezi, grăbiÅ£i să recupereze o tradiÅ£ie de gândire care, în Germania, slăbise în mod considerabil. (Un exemplu simptomatic: catedra de fenomenologie a lui Waldenfelds – una dintre ultimele din Germania postbelică – a fost ocupată de un foarte distins, de altfel, filosof… maghiar – Laszlo Tengely.) AÅŸa se face că, gânditori francezi de marcă, precum Michel Henry (cu o orientare iniÅ£ial marxizantă), redescoperă tezaurul meditaÅ£iei teologice creÅŸtine ÅŸi încearcă să testeze arsenalul filozofic al fenomenologiei (de origine protestantă!) în marginea unor teme teologice catolice deja clasice: problematica Logosului, aceea a Întrupării, a VieÅ£ii primordiale etc. În fine, provenit iniÅ£ial din mediile universitare catolice, Jean-Luc Marion preia – în mod creator – întreaga tradiÅ£ie fenomenologică germană, învingând, astfel, definitiv rezistenÅ£a mediilor catolice la depăşirea opÅ£iunilor sale neotomiste iniÅ£iale.
Ce s-a întâmplat, între timp, în România? Pe de o parte, un aggiornamento mai mult decât necesar al învăţământului nostru teologic, susÅ£inut cu multă generozitate de misiunile catolice ÅŸi protestante occidentale. Bibliotecile institutelor noastre teologice s-au primenit sensibil, cursurile lor regulate au beneficiat din plin de prezenÅ£a profesorilor invitaÅ£i occidentali, doctoratele occidentale obÅ£inute de tinerii români ÅŸi maghiari au început să aibă efect asupra calităţii actului didactic universitar. Åži totuÅŸi, ar fi încă multe lucruri de făcut. Acum câÅ£iva ani, un prelat francez iezuit mă prevenea că reconstrucÅ£ia unei bune biblioteci de filozofie sau de teologie are nevoie de mai bine de o sută de ani. Ce să mai spunem, atunci, despre timpul necesar asimilării ÅŸi interpretării ei? Apoi, centrele principale de interes ale acestui timid, dar indiscutabil aggiornamento sunt uneori excentrice în raport cu locul unde ar trebui ele să funcÅ£ioneze. O foarte importantă editură cu profil teologico-filozofic – Deisis – e rodul unei iniÅ£iative private, cea a Părintelui Ioan Ică jr. Interesată mai ales de traducerile unor texte fundamentale ale tradiÅ£iei occidentale (ÅŸi orientale), Deisis a făcut un generos loc filosofiei occidentale de inspiraÅ£ie creÅŸtină, publicând, între altele, câteva dintre operele esenÅ£iale ale lui Michel Henry sau Jean-Luc Marion. De altfel, un număr important de studenÅ£i români au fost sau sunt înscriÅŸi în doctorat sub îndrumarea acestuia din urmă. Unii dintre ei – ca Anca Vasiliu, de pildă – au reuÅŸit să facă o strălucită carieră de cercetători în Occident. AlÅ£ii, deÅŸi proaspeÅ£i doctori ai universităţilor pariziene, au îmbrăţiÅŸat vocaÅ£ia monahală, contribuind astfel la inaugurarea unei ortodoxii occidentale (în FranÅ£a, Anglia ÅŸi Italia), ale cărei destin ÅŸi impact asupra Orientului ortodox, deÅŸi puÅ£in vizibile deocamdată, sunt sigur benefice, pe termen lung. Ultimul simpozion internaÅ£ional dedicat operei lui Marion (în prezenÅ£a ÅŸi cu contribuÅ£ia autorului), organizat de Institutul Cultural Francez ÅŸi de Institutul Cultural Român de la Budapesta, a dat măsura importanÅ£ei pe care un asemenea demers teoretic, aflat la limita dintre fenomenologie ÅŸi teologie, o are în mobilizarea interesului teoretic al tinerilor filozofi ÅŸi teologi din România, Ungaria, Polonia sau Cehia. Ca întotdeauna în astfel de situaÅ£ii, legătura dintre Occident ÅŸi Orient a fost asigurată de un mijlocitor de excepÅ£ie – l-am numit pe Miklos VetÅ‘, fost profesor al New York University ÅŸi, apoi, al Universităţii din Poitiers, originar din Ungaria.
OpÅ£iunile culturale româneÅŸti par, ÅŸi ele, împărÅ£ite între (mai ales) FranÅ£a (dar ÅŸi Italia) catolică ÅŸi Germania protestantă. Filosofii români sunt atraÅŸi mai ales de prima, teologii români, mai ales de a doua. În schimb, mediile monastice româneÅŸti sunt, cum e ÅŸi firesc, interesate de cele catolice (mai ales de cele benedictine ÅŸi franciscane). Åži invers: există, probabil, tot pe atâÅ£ia călugări catolici occidentali în România pe cât de mulÅ£i călugări ortodocÅŸi români vieÅ£uiesc în Occident. Inclusiv în câteva, pierdute, sihăstri carpatine (ce găzduiesc, între alte prezenÅ£e inedite, ÅŸi pe aceea a fostei superioare a ordinului francez al carmelitelor). În acest „domeniu“, lucrurile cele mai importante nu transpar în mass media… Beneficiul este reciproc. Institutele teologice occidentale – aflate până nu demult în criză de studenÅ£i – au din ce în ce mai mulÅ£i tineri proveniÅ£i din Europa orientală. AceeaÅŸi situaÅ£ie o regăsim ÅŸi în privinÅ£a vocaÅ£iilor. Orientul european, pe de altă parte, simte că are un anume cuvânt de spus în privinÅ£a rolului pe care valorile iudeo-creÅŸtine l-au avut ÅŸi îl au în articularea ÅŸi punerea în practică a proiectul viitoarei Europe. Cum se ÅŸtie, doar opoziÅ£ia obstinată a FranÅ£ei laice a făcut ca menÅ£ionarea acestor incontestabile valori să nu poată figura în proiectul constituÅ£iei europene. În fine (ÅŸi invers), studiul aprofundat al acestora din urmă, ar putea permite popoarelor din Europa Centrală ÅŸi de Est să întrezărească mai bine legătura dintre insuficienta lor interiorizare – consecinţă, mai mult sau mai puÅ£in directă, a insuficientei creÅŸtinări a acestei din urmă regiuni europene – ÅŸi, respectiv, insuficienta interiorizare a valorilor proprii modernităţii europene occidentale.
– În decursul istoriei sale, biserica ÅŸi-a îndeplinit menirea în lume atât prin păstrarea tradiÅ£iei cât ÅŸi printr-un dialog cu prezentul ÅŸi cu societatea. Cum aÅ£i caracteriza din acest punct de vedere situaÅ£ia actuală a Bisericii Ortodoxe Române?
– AÅŸ începe prin a face o diferenţă istorică ÅŸi metodologică între Biserica Ortodoxă definită ca instituÅ£ie ÅŸi, respectiv, mediile monastice apropriate acestei confesiuni. O diferenţă anticipată, de altfel, de evenimentele destinale petrecute încă în secolul IV d.H., când, prin Constantin cel Mare, pe de-o parte, sunt puse bazele instituÅ£ionale ale Bisericii creÅŸtine în genere (dimpreună cu excesele sale cesaro-papiste), iar, pe de altă parte, se dezvoltă o miÅŸcare contrară, de retragere în pustiile Libiei ÅŸi Egiptului a „poporului tăcut al lui Dumnezeu“, care este acela al monahilor. Or, ca orice instituÅ£ie receptă, ÅŸi Biserica observă o anumită ierarhie a rolurilor ÅŸi, ca atare, un anume mod de „purcedere“ a deciziilor: de sus în jos. Ceea ce, din punct de vedere teologic, revine unei abia disimulate, dar reale influenÅ£e ariene – prezentă încă, pare-se, la Constantin cel Mare – pentru a nu spune, de-a dreptul, neoplatoniciană: Fiul este un „subordonat“ al Tatălui ÅŸi se bucură doar de calitatea de a fi întâia creatură între celelalte. La rândul ei, Sfânta Treime e definită dintr-o perspectivă mai degrabă „olimpiană“, ca un sistem funciarmente ierarhic ÅŸi, prin urmare, „nedemocratic“ (avant la lettre).
Dimpotrivă, încă de la început, tradiÅ£ia monastică orientală s-a vădit a fi o adevărată TradiÅ£ie, adică o transmisiune – etimologic, traditio asta ÅŸi înseamnă –, ÅŸi anume, între părinte ÅŸi ucenic. O transmisiunea care priveÅŸte, de fapt, un TerÅ£ – Duhul Sfânt –, în raport cu care, atât părintele cât ÅŸi ucenicul se găsesc într-o postură secundă. Anonimatul (chenoza, vidarea de sine a) părintelui reprezintă, de altfel, condiÅ£ia sine qua non a transmisiunii, adică a naÅŸterii în Duh Sfânt a ucenicului. Departe de a fi ierarhică – sensul transmisiunii dintre părinte ÅŸi ucenic se poate oricând schimba –, harisma paternităţii este (încă o dată) proprie prin excelenţă anonimatului, condiÅ£ie esenÅ£ială de constituire a unui cu totul alt tip de instituÅ£ie, impersonală, pentru a nu spune, mai precis, „modernă“ (avant la lettre). E de la sine înÅ£eles că între cele două versiuni ale creÅŸtinismului oriental au avut mereu loc tensiuni ÅŸi chiar rupturi. Nu rareori, teologi de mare anvergură proveniÅ£i din rândurile monahilor orientali – precum Sf. Maxim Mărturisitorul, eroul luptei împotriva monotelismului – au fost martirizaÅ£i (la propriu) de Biserica instituÅ£ională. Singurii susÅ£inători ai Mărturisitorului (ca, de altfel, ÅŸi primii lui traducători) au fost părinÅ£ii latini. Momentul era unul de-a dreptul esenÅ£ial pentru destinul Europei pentru că dogma pentru a cărui apărare Sf. Maxim ÅŸi-a pierdut limba ÅŸi mâna dreaptă presupunea existenÅ£a în Iisus Hristos a două voinÅ£e – una umană ÅŸi alta divină – perfect libere una în raport cu cealaltă. VoinÅ£a umană putea merge chiar pînă la negarea celei divine, ceea ce face ca religia creÅŸtină să fi devenit singura în măsură să suporte posibilitatea… ateismul. Separarea în chiar persoana lui Iisus Hristos a celor două voinÅ£e ar fi putut, deja, constitui prima formă – dogmatică – de întemeiere a separaÅ£iei dintre Biserică ÅŸi Stat. Ca de obicei, însă, marile descoperiri teoretice ale Orientului creÅŸtin avea să-ÅŸi cunoască împlinirea practică în Occident...
Această bifurcare a istoriei creÅŸtinismului oriental a făcut ca interesele sale să se fi orientat în două direcÅ£ii oarecum diferite: prin tradiÅ£ia părinÅ£ilor „purtători de Duh“ (pneumatofori), Ortodoxia pare să fie mai aproape de sensibilitatea pneumatologică ÅŸi comunitară a protestantismului, prin cea a bisericii instituÅ£ionale, definită ca trup al lui Hristos, se înrudeÅŸte mai degrabă de sensibilitatea hristologică a catolicismului. Paradoxul face, însă, ca tocmai acolo unde pneumatologia călugărilor ortodocÅŸi întâlneÅŸte Occidentul creÅŸtin – adică în ţările protestante – să nu mai existe mânăstiri, respectiv, tocmai acolo unde hristologia Bisericii Ortodoxe (autocefală în esenÅ£a ei) întâlneÅŸte acelaÅŸi Occident creÅŸtin – adică în ţările catolice – să i se impună dogma infailibilităţii papale… ConsecinÅ£ele acestui paradox pot fi adesea nefericite: o Biserică Ortodoxă care să nu fi trecut prin Contrareformă (prin Reforma catolică, adică), ceea ce nu este cazul Bisericii Catolice, respectiv, o viaţă monahală ortodoxă cu totul ruptă de comunitate, ceea ce nu e cazul Bisericii Protestante. Or, aÅŸa cum am mai menÅ£ionat, Biserica ortodoxă instituÅ£ională pare mai atrasă de protestantism (datorită poziÅ£iilor sale anti-papale), în vreme ce mediile călugăreÅŸti proprii ortodoxiei par mai aproape de catolicismul monahal (datorită originilor lor comune). Un paradox în paradox… Acela care a făcut ca preoÅ£ii ortodocÅŸi (ÅŸi nu numai) să fie remuneraÅ£i de regimul comunist – ca ÅŸi când ar fi căzut sub incidenÅ£a unui Concordat protestant –, în vreme ce Biserica Greco-catolică să fie interzisă de acelaÅŸi regim comunist.
Există, desigur, ÅŸi încercări lăudabile de a restabili oarecum echilibrul, unul teoretizat ÅŸi practicat din chiar interiorul Bisericii Ortodoxe. Semn, desigur, al unei anume maturităţi. Tineri teologi ortodocÅŸi – precum Radu Preda – încearcă astăzi să articuleze ÅŸi să promoveze o atât de dorită ÅŸi de mulÅ£i aÅŸteptată doctrină socială a Bisericii Ortodoxe. O urgenţă nu numai în raport cu timpurile de criză pe care le traversăm ci în primul rând cu exigenÅ£a hristică „ultimă“, aceea a iubirii aproapelui.
– Biserica ortodoxă a avut parte de critici din cauza instrumentalizării sale, considerată chiar tradiÅ£ională, în raport cu puterea politică dintotdeauna, precum ÅŸi din cauza unei cvasi-identificări a ei cu naÅ£iunea, a unei „osmoze bizare între religie ÅŸi naÅ£ionalism“ (Julia Kristeva). Cum vedeÅ£i Dvs. acest dublu raport al ortodoxiei faţă de puterea politică ÅŸi faţă de naÅ£iune?
– Dacă mi se acordă distincÅ£ia propusă mai sus, aceea dintre ortodoxia instituÅ£ională ÅŸi mediile sale monastice apropriate, atunci raporturile Bisericii Ortodoxe cu puterea politică vor decurge, evident, din determinaÅ£iile celei dintâi dintre versiunile sale istoriale. NiÅŸte raporturi inspirate, cum am văzut, de „proximitatea“ ei – de principiu (adică pur formală) – cu protestantismul, o simplă ÅŸi, deci, abstractă conivenţă ce încerca să suplinească (insuficient însă) absenÅ£a unei reale doctrine sociale a acestei Biserici (articulată nu doar teoretic ci ÅŸi practic). Într-o lume clericală inspirată, în realitate, de catolicism ÅŸi, în consecinţă, fundată mai ales pe principiul ierarhiei ÅŸi al supunerii, modernizarea a însemnat, în cele din urmă, un fel de „reformă“ (abstractă) fără… Contrareformă (concretă). Sau, invers, un fel de cesaro-papism fără… papă. Să ne reamintim că, în seria multiplelor reforme instituÅ£ionale propuse de Å£arul Petru cel Mare – inspirate, în principiu, de aceeaÅŸi lume protestantă (germanică) – se număra ÅŸi aceea prin care clerului ortodox i se acorda, în mod automat, grade militare... ÎnalÅ£ii prelaÅ£i ortodocÅŸi deveneau, în acest fel, funcÅ£ionari ai statului ÅŸi, prin urmare, reprezentanÅ£i (pentru a nu spune „supuÅŸi“), fie indirecÅ£i, ai unei puteri politice seculare. Încă o dată, în ortodoxia orientală, rezultatul reformelor de tip protestant s-a convertit într-un soi de cesaro-papism sui generis.
Nu era, însă, vorba doar de o confuzie teologică ci ÅŸi de una politică. Un exemplu grăitor: deÅŸi legea românească a separaÅ£iei dintre Biserică ÅŸi Stat – care presupunea, între altele, ÅŸi secularizarea averilor mânăstireÅŸti – a fost votată cu câteva bune decenii înaintea celei franceze, efectivitatea ei a lăsat ÅŸi mai lasă, astăzi încă, de dorit. Părintele Ilie Cleopa, ilustru reprezentant al monahismului ortodox românesc contemporan, povestea cum, îndată după votarea mai sus pomenitei legi („curat moderne“), tinerii boieri „reformiÅŸti“, obiÅŸnuiÅ£i cu „sănătosul“ obicei de a-ÅŸi petrece sfârÅŸitul de săptămână în lungi chefuri pe la mânăstiri, au descins in corpore în aceleaÅŸi ÅŸtiute locaÅŸuri, ca ÅŸi când nimic nu s-ar fi întâmplat. SurprinÅŸi neplăcut de acest comportament vădit schizoid, călugării i-au tratat cu un refuz suveran. ReacÅ£ia a fost promptă: „reformiÅŸtii“ României moderne, pătrunÅŸi (pentru a nu spune, mai bine, „munciÅ£i“) subit de „adânci“ frustrări, au dat foc sfintelor acareturilor… Peste un secol ÅŸi mai bine, în miezul dezbaterilor teoretice lansate în jurul legii româneÅŸti a cultelor, organizate sub oblăduirea primului regim politic democratic de după 1989, o serie de intelectuali (ÅŸi chiar juriÅŸti) „democraÅ£i“ au crezut de cuviinţă să susÅ£ină necesitatea unei menÅ£iuni exprese referitoare la caracterul „naÅ£ional“ al Bisericii Ortodoxe. Numai noi ÅŸi grecii ne-am găsit într-o astfel de situaÅ£ie. FraÅ£ii noÅŸtri ortodocÅŸi ÅŸi balcanici intenÅ£ionaseră să introducă menÅ£iunea obligatorie a confesiunii pe cartea de identitate a cetăţenilor săi. Din nefericire pentru ei, acquis-ul comunitar era deja aprobat ÅŸi semnat, Grecia devenind astfel – mai de voie, mai de nevoie – parte integrantă a Comunităţii Europene.
Tenta (uneori) politicianistă ÅŸi naÅ£ionalistă a Bisericii Ortodoxe se conjugă, aÅŸadar, perfect cu tenta (uneori) etnicistă ÅŸi confesională a politicienilor noÅŸtri. Avem de-a face, de fapt, cu un dublu handicap: teologic ÅŸi politic, deopotrivă. Să recapitulăm. VocaÅ£ia creÅŸtină este definită în epistolele pauline prin revocarea oricărei vocaÅ£ii temporale: dacă eÅŸti stăpân, poartă-te ca ÅŸi când n-ai fi (hos me), dacă eÅŸti sclav, poartă-te ca ÅŸi când n-ai fi, dacă eÅŸti fericit, poartă-te ca ÅŸi când n-ai fi, dacă eÅŸti nefericit, poartă-te ca ÅŸi când n-ai fi etc. Doar prin câÅŸtigarea acestei distanÅ£e în raport cu statutul nostru determinat, putem să ne eliberăm de această lume pentru a ne deschide celeilalte. Nu pentru a o părăsi pe prima în favoarea celei de-a doua (creÅŸtinismul nu e un gnosticism!). Ci pentru a fi în această lume ca ÅŸi când n-ai fi... Este libertatea pe care Hristos Iisus însuÅŸi ne-a adus-o. Or, odată eliberaÅ£i de statutul nostru temporal, nu mai putem fi niÅŸte fiinÅ£e determinate: fie patroni sau muncitori, profesori sau studenÅ£i, români sau maghiari etc. Această indeterminare ontologică – proprie celui care s-a eliberat deja – produce o modificare esenÅ£ială în felul în care creÅŸtinismul îÅŸi defineÅŸte propria credinţă. Căci, de vreme ce credinÅ£a obiÅŸnuită (primară) e una mereu determinată – fac niÅŸte fapte bune (determinate) pentru a primi, în schimb, mântuirea mea (la fel de determinată) –, credinÅ£a creÅŸtină presupune să crezi ca ÅŸi când n-ai crede (în ceva anume, determinat). Din nefericire, nu există un cuvânt românesc pentru a desemna acest al doilea fel de „credinţă“, care trece prin pierderea celei dintâi. În limba franceză, i se poate spune foi (diferită, evident, de croyance): chiar dacă fac fapte bune ÅŸi pătimesc, în schimb, doar vexaÅ£iuni ÅŸi nenorociri, credinÅ£a mea (secundă) trebuie să Å£ină, să reziste, totuÅŸi, împotriva tuturor „evidenÅ£elor“ umane. Fericirile creÅŸtine coincid cu acelea care ne invită să rezistăm în chiar limitele acestei din urmă credinÅ£e, în ciuda tuturor contraargumentelor. E un alt fel de a recunoaÅŸte că temeiul ei este undeva dincolo de puterile omului ÅŸi că ea survine dintr-un anume topos care, pentru noi oamenii, rămâne pur anonim. Tocmai acest anonimat propriu unei Legi infinit superioare individului stă la baza construcÅ£iei ÅŸi respectului (modern) al instituÅ£iilor publice, niÅŸte instituiri, în fapt, care nu mai reprezentă pe nimeni în mod individual ÅŸi nici măcar pe „toÅ£i“ cetăţenii lumii ci stau pentru însuÅŸi principiul lor fondator, trans-individual. În textele filosofice protestante consacrate legii – mă gândesc, de pildă, la excelentul capitol despre forţă ÅŸi intelect din Fenomenologia Spiritului a lui Hegel – „forţă“ ÅŸi „lege“ sunt, de fapt (ÅŸi esenÅ£ial), sinonime. Nimic nu e, însă, mai puÅ£in probabil, în lumea noastră ortodoxă, decât această din urmă sinonimie. Dimpotrivă, toată lumea se plânge în România că legea nu e respectată, că ea nu are, prin urmare, forţă. Nu există voinţă politică pentru a o impune, ni se mai spune. Or, orice putere politică autentică există doar în măsura în care întrupează această voinţă. Ce mai rămâne dintr-o putere – fie ea politică – dacă ea e amputată de propria sa voinţă?
Din câte îmi dau seama, tocmai insuficienta asumare a acestei vocaÅ£ii creÅŸtine – efect al revocării oricărei vocaÅ£ii temporale (fie ea profesiunea, sexul, tradiÅ£ia culturală ÅŸi chiar partidul) – a făcut ca liantul – indeterminat – al societăţii noastre moderne să trebuiască a fi „suplinit“ prin forme pre-creÅŸtine ÅŸi, deci, pre-moderne de identificare colectivă. Fie ele grupate în jurul determinaÅ£iilor naÅ£ionale sau confesionale (particulare). Nu fac decât să reiau, aici, o temă deja anunÅ£ată: insuficienÅ£a vieÅ£ii noastre politice are o strânsă legătură cu o insuficientă asumare a vocaÅ£iei noastre creÅŸtine.
– Trăim în condiÅ£iile unei libertăţi depline a cultului ÅŸi a practicilor religioase dar ÅŸi într-un mediu social ale cărui valori vin deseori în contradicÅ£ie cu universul valoric creÅŸtin. Cum vedeÅ£i evoluÅ£ia în timp a acestei dihotomii?
– Unul dintre adagiile preferate ale Părintelui Andrei Scrima – poate ce mai luminoasă ÅŸi mai profundă personalitate a ortodoxiei de după cel de-al doilea război mondial – era acela care avertizează că „Nimeni nu se poate opune lui Dumnezeu decât Dumnezeu însuÅŸi“. De aceea, din punctul de vedere al hermeneuticii religioase, e întotdeauna preferabil să scrutăm, dincolo de aparenÅ£ele conflictuale ale unei situaÅ£ii istorice determinate, sensul ei ascuns, profetic chiar. Părintele Scrima n-a încetat să prevină – încă din anii 50, mai precis, după revoluÅ£ia maghiară (când a ÅŸi părăsit România) – pe confraÅ£ii săi occidentali (mulÅ£i dintre ei teologi cu vederi care frizau marxismul, dacă nu chiar maoismul) asupra sensului escatologic al emergenÅ£ei comunismului în lume. Dacă acest adevărat flagel al secolului XX a putut să găsească, totuÅŸi, un loc de afirmare ÅŸi desfăşurare în Europa de Est – mai precis, în Rusia Å£aristă – era tocmai pentru că, în această Å£ară ortodoxă, polarizarea socială ÅŸi economică ÅŸi, ca atare, mizeria cotidiană a unei copleÅŸitoare părÅ£i a populaÅ£iei erau atât de mari încât ele nu mai aveau decât foarte puÅ£in (dacă nu chiar nimic) de-a face cu principiile sociale minimale ce decurgeau din compasiunea ÅŸi din sacrificiul pentru aproapele, proprii creÅŸtinismului. CreÅŸtinismul „de stânga“ nu are nimic de-a face cu comunismul. El reprezintă tocmai contrariul său. Nimic nu este mai înÅŸelător – din punct de vedere moral, dar ÅŸi politic – decât un duÅŸman al lui Dumnezeu care se foloseÅŸte de limbajul lui Dumnezeu însuÅŸi: eradicarea definitivă a exploatării ÅŸi a sărăciei, decondiÅ£ionarea mobilităţii sociale, un vot cu adevărat universal, reprezentarea politică a intereselor categoriilor celor mai defavorizate, diversitate politică ÅŸi culturală etc. etc. Marile conflicte sociale ale Europei – inclusiv cele pe care le-a exportat aiurea (în coloniile sale, de pildă) – pot fi mereu citite în această cheie escatologică creÅŸtină. De altfel, până la un punct, comunismul n-a făcut decât să „concureze“ valorile emancipării creÅŸtine, în raport cu care a manifestat o gelozie „escatologică“, greu de înÅ£eles chiar pentru creÅŸtinii înÅŸiÅŸi. La fel de greu a fost ÅŸi pentru evrei – poporul ales al lui Dumnezeu – să înÅ£eleagă ambiÅ£iile „comparabile“ ale unui alt popor, ce pretindea a fi „adevărata rasă superioară“ a umanităţii. Cum se vede, conflictele contemporane – pe care unii politologi tind să le definească tot mai des drept inter-religioase – au cumva de-a face cu escatologicul.
AÅŸa stând lucrurile, cred că diferenÅ£a dintre instituÅ£ia clericală ÅŸi mediile monastice se va adânci pe măsură ce Biserica instituÅ£ională creÅŸtină va fi din ce în ce mai asaltată de provocările unei integrări sociale ÅŸi politice iminente, o integrare cerută de însuÅŸi statutul, tot mai integrat ÅŸi el, al celei mai mari părÅ£i dintre credincioÅŸii săi. Trebuie, aÅŸadar, să ne aÅŸteptăm la adâncirea eroziunii istorice a instituÅ£iei clericale, confruntată tot mai mult că o criză morală (la care, în Occident, se adaugă ÅŸi una vocaÅ£ională). Scandalurile de presă pe care ea le provoacă astăzi sunt prea notorii pentru a mai insista asupra lor. În acelaÅŸi timp, însă, se constată un anume reviriment al vocaÅ£iilor de tip monastic. Chiar ÅŸi în FranÅ£a, atât de mândră de laicitatea ÅŸi de anticlericalismul ei. Doar în Provence (regiune situată în sud-estul ţării), sihăstriile catolice numără câteva bune sute de eremiÅ£i (majoritatea femei!). În România, proliferarea noilor mânăstiri post-decembriste pare a fi, cel puÅ£in deocamdată, un fenomen mai degrabă cantitativ. Ducem mare lipsă de părinÅ£ii pneumatofori. MulÅ£i dintre ei s-au retras în locuri mai liniÅŸtite. Episoade regretabile, precum cel de la Tanacu, punctează încă această situaÅ£ie incertă. Ea vădeÅŸte de nu numai de precaritatea unei autentice pregătiri duhovniceÅŸti în rândul părinÅ£ilor confesori ci ÅŸi de carenÅ£ele unei minime competenÅ£e psihiatrice, absolut necesare atunci când e vorba de autentificarea unor vocaÅ£ii de acest fel, cu totul special. Căci, ca întotdeauna, „chemările la Domnul“ sunt expuse spectrului nefast ÅŸi mortifer al afecÅ£iunilor psihice, între care psihozele sunt, evident, cele mai frecvente ÅŸi mai devastatoare. Stă mărturie în acest sens, cazul tinerei românce, schizofrenică declarată, a cărei victimă a fost să fie Fratele Roger de la Taizé.
Singura perspectivă viabilă în acest sens rămâne aceea a decuplării – teoretice ÅŸi, mai ales, practice – a Bisericii instituÅ£ionale de criteriile moderne ale oricărei instituÅ£ii, între care gradul de reprezentativitate a fost ÅŸi rămâne unul fundamental. Între a-ÅŸi păstra, aÅŸadar, această vagă reprezentativitate în raport cu proprii enoriaÅŸi – tot mai străini, totuÅŸi, de spiritul ei liturgic ÅŸi, în consecinţă, de o autentică aÅŸezare duhovnicească – ÅŸi a-ÅŸi restrânge strategic rândurile pentru a păstra, intact, tocmai acest tezaur, Biserica creÅŸtină n-ar trebui să ÅŸovăie în a alege, rapid, cea de-a doua alternativă. Ne găsim oarecum în aceeaÅŸi situaÅ£ie prin care a trecut Europa anilor 60, când, în urma unor celebre manifestaÅ£ii studenÅ£eÅŸti – „E interzis să interzici!“ –, care au avut drept efect dislocări de durată în mentalitatea occidentală (ÅŸi nu numai), unii călugări catolici ÅŸi-au luat pur ÅŸi simplu Å£iitoare, în vreme ce liturghiile se transformaseră uneori în niÅŸte simple seminarii de hermeneutică biblică, participanÅ£ii Å£inând să întrerupă mesa ori de câte erau străbătuÅ£i de câte un gând „personal“… Atunci, Biserica creÅŸtină a ÅŸtiu să opteze, ferm, pentru calitate, iar nu pentru cantitate. Un singur om drept în faÅ£a lui Dumnezeu poate salva – se ÅŸtie – o multitudine de semeni ai săi. În această privinţă, tradiÅ£ia ortodoxă – cea vie – poate rezerva, încă, surprize de proporÅ£ii. AÅŸa cum acelaÅŸi Părinte Scrima remarca, „retragerea din istorie“ a monahismului ortodox – moment coincident, între altele, cu consacrarea Muntelui Athos ca loc de predilecÅ£ie al TradiÅ£iei însăşi – a însemnat nu numai o separare încă mai adâncă decât aceea dintre Biserică ÅŸi Stat ci ÅŸi începutul ascensiunii pe verticală a unei forme istoriale al cărei sens ÅŸi deschidere ni se vor revela, poate, abia la sfârÅŸitul istoriei.
Trăim, ce-i drept, într-o lume tot mai aculturată, mai lipsită de curiozitate faţă de propriile sale origini. Postulate aparent indiscutabile ale civilizaÅ£iei noastre iudeo-creÅŸtine sunt, astăzi, puse la îndoială. Precum acela al interdicÅ£iei ÅŸi, prin urmare, al incriminării incestului. Noul nostru cod penal, „adus la zi“ în raport cu alte coduri occidentale (în speţă cu cel canadian), prevede, într-adevăr, „dezincriminarea“ acestui din urmă păcat capital. E, oare, „libera consimÅ£ire“ un criteriu necesar ÅŸi suficient pentru a dezincrimina orice fel de faptă? Pot fi, în genere, oamenii cu adevărat liberi atunci când consimt să transgreseze, împreună, legea? Ce statut mai are legea însăşi dacă fără de legea trece drept libertate? Ce-i drept, există mereu printre contemporanii noÅŸtri – europeni „postmoderni“ (ÅŸi „luminaÅ£i“) – unii care pun la îndoială dreptul occidental „monopolist“ de a judeca practici sociale ce relevă, în fapt, de „diversitatea culturală“. Să amintim, totuÅŸi, câteva dintre acestea: canibalismul (un caz celebru – „liber consimÅ£it“ – a făcut vâlvă în Germania, în urmă cu câÅ£iva ani), sacrificiile umane (de care unele secte contemporane se simt tot mai atrase), tortura (pentru o cauză „bună“, desigur, precum combaterea terorismului) etc. Spre ghinionul celor ce încearcă să folosească astfel de „argumente“, antropologia n-a descoperit încă – după ÅŸtiinÅ£a noastră – o populaÅ£ie, fie ea cât de primitivă, care să nu fi făcut din interdicÅ£ia incestului una din legile sale fundamentale. Åži asta nu pentru că incestul însuÅŸi ar fi imposibil – din nefericire, multimilenara noastră mizerie umană îl atestă prea adesea – ci pentru că, spre surpriza legiuitorilor noÅŸtri, această specială interdicÅ£ie reprezintă, totuÅŸi, expresia cinstirii propriei noastre Origini, transcendente. Mai precis, simplul fapt că orice creatură (umană) trimite – prin chiasmă – la Increatul ei – fie acesta un „Tată“ din care toate purced – face ca pandantul uman al acestei paternităţi (transcendente) – părintele nostru după trup – să se bucure de o cinstire analoagă. „Precum în cer aÅŸa ÅŸi pe pământ!“. Respectul acestui Interzis înseamnă, implicit, ÅŸi respectul pentru Cuvântul său, adică pentru Logos-ul însuÅŸi, Principiu al oricărei legi autentice.
În lipsa respectului pentru Originea noastră transcendentă, nimic nu va mai putea stăvili violenÅ£a cotidiană, la al cărei spectacol accelerat asistăm aproape zilnic. Nimic altceva decât o violenţă încă ÅŸi mai mare. Societatea noastră se îndreaptă spre paradoxul unei libertăţi individuale tot mai decuplate de originile sale simbolice, însoÅ£ită, însă, de o tot mai perfecÅ£ionată ÅŸi mai intruzivă supraveghere ÅŸi, prin urmare, limitare a „libertăţilor“ noastre personale.