HU  |   RO  

Korunk 2009 Október

Hogyan írják a felvilágosodás eszmetörténetét? (Keszeg Anna fordítása)


Antoine Lilti

 


Spinozizmus, radikalizmus és filozófia

 

Az alábbiakban az École normale supérieure felvilágosodásszakértő tanárának Jonathan Israel nagymonográfiája kapcsán írott és 2009 januárjában, az Annales HSS folyóiratban1 megjelent vitairatának2 lényegesen rövidített és részben átdolgozott verzióját adjuk közre. Jelen lapszám tematikájához illesztve itt a felvilágosodás újszerű szemléletének bemutatását és annak kritikáját választottuk a recenzióban tárgyalt kérdések közül. Az igen terjedelmes kritikai ismertetés a következő kérdéseket tárgyalja: az eszmetörténet J. Israel által gyakorolt módszertana; Spinoza történeti jelentősége a radikális felvilágosodás fogalmának szempontjából kiadástörténeti és a tudás áramlásának sajátos hálózatai függvényében; a spinozizmus víziójának összevetése J. Israel, illetve a kortárs neospinozizmus szemszögéből; a felvilágosodás radikalizmusának kérdése a versengő, kortárs felvilágosodásszemléletek kontextusában; illetve a felvilágosodás újszerű, J. Israel-féle földrajzának áttekintése és kritikája. Az igen jelentős munka magyar recepciójának hiányában a szerző itt a kötet megjelenésének kontextusát és a recepció fő irányvonalait tartotta szükségesnek részletesebben bemutatni.

K. A.

 

Hosszú ideig a nagy francia forradalom története eredettörténetként szolgált természetesen Franciaország számára, de általánosabb értelemben a forradalmi emancipáció horizontja által meghatározott teljes politikai modernitás számára is. Ma, amikor a forradalmi szenvedélyek látszólag elhaltak, és kérdésessé vált a technikai fejlődéshez, a szekularizációhoz és a civilizációk párbeszédéhez való viszonyunk, a felvilágosodás folytatódni látszik, és egyszerre tesz szert historiográfiai és politikai aktualitásra. A tudományos életben a kutatómunka megsokszorozódik, az érdeklődés növekedését bizonyítva. A közéleti vitákban a Francia Nemzeti Könyvtár egy nagy kiállítása kevéssel ezelőtt úgy mutatta be a felvilágosodást, mint „örökséget a holnap számára”, s egyszerre váltott ki lelkes dicséretet és ostorozó kritikát.

Legyen, de melyik felvilágosodás? Ezen a ponton a történészek nem látszanak megegyezni, a létező megközelítések és munkák sokasága minden átfogó leírás lehetőségétől megfosztja a kutatót. Ma, amikor a nagy elbeszélések kimentek divatból, csak sokkoló lehet a felparcellázott táj látványát nyújtó historiográfiai munkák mélysége és a felvilágosodást a napi viták szintjére kényszerítő esszéisztikus diskurzus közötti törés. A helyzet ijesztő. Jonathan Israelt nem ijesztette meg. Egy monumentális munkában, melyből mindeddig két kötet jelent meg, és minimum egy harmadikat várhatunk, a felvilágosodás általános új értelmezését adja a Margaret Jacobtól átvett „radikális felvilágosodás”3 fogalmából és Spinoza munkásságának a szerző által lényeginek ítélt hatásából kiindulva. A vállalkozást monumentális jellege, fontos és leginkább pozitív vagy éppen elragadtatott recepciója megkerülhetetlen munkává avatja. Enciklopédikus szintézisként és elkötelezett esszéként J. Israel kötetei kétségkívül fordulópontot jelentenek a felvilágosodás historiográfiájában. Annál inkább, mert ez a mű nem elszigetelt kötet, hanem betetőz és láthatóvá tesz egy sor olyan munkát, melyek a felvilágosodás szubverzív hagyatékának újragondolására vállalkoznak. Így például a „radikális felvilágosodás” terminus sikere orientáció-, ha nem éppen paradigmaváltást feltételez. Mialatt húsz éve Jürgen Habermas munkájának hatása a felvilágosodás neokantiánus olvasatát honosította meg, mely a kritikai paradigmát és a közszféra kutatását hangsúlyozta, a tiltott filozófiáról és a radikális felvilágosodásról szóló kutatások egy új interpretációs keretet látszanak felavatni, előtérbe helyezve a spinozizmust mint a felvilágosodás öntőformáját és a kortárs társadalomtudományi munkák inspirációs terepét. Mégis ez a modell ugyanannyi kérdést vet fel, mint amennyit megold. Mondjuk ki már az elején: J. Israel munkájának jelentőségét elismerve inkább azt hangsúlyozom, milyen problémákat vetnek fel értelmezései, és megpróbálom kijelölni vállalkozásának korlátait. Nem pontról pontra elemzem a szerző értelmezéseit, hanem a felhasznált fogalmakra és eszközökre reflektálok: mi a spinozizmus, miben nevezhető a felvilágosodás radikálisnak, hogyan egyeztethető össze a filozófia története és a szellemi termelés kultúrtörténete, mennyiben releváns az európai lépték? Érvelésem lényegét az az egybeesés képezi, melyet Israel a filozófiatörténet egy kategóriája, a spinozizmus és egy historiográfiai kategória, a radikális felvilágosodás között hoz létre.

 

A felvilágosodás újraértelmezése

Első látásra a két kiadott kötet dacolni látszik az általánosító bemutatás lehetőségével, a kétezer oldal és a több ezer lábjegyzet a – néha kevésbé ismert – szerzők és művek sűrű szövedékét tekinti át. Az első kötet békésen követi egy évszázadon (1650–1750) keresztül a Spinoza művéből inspirálódott radikális gondolkodásmód európai kibontakozását, valamint a tekintélyeknél, illetve a mérsékeltebb szerzőknél általa kiváltott reakciókat. A kiindulópontot a radikális filozófia Hollandiában való megjelenése képezi a 17. század második felében, főként abban a közegben, amit spinozista körnek szoktunk nevezni: Spinozánál, aki minden kétséget kizáró módon a könyv főszereplője, de Franciscus van den Endennél, aki latintanára volt, Joannes és Adriaen Koerbaghnál, két fiatal radikális szerzőnél vagy éppen Louis Meyernél, a karteziánus orvosnál, Spinoza barátjánál és az 1666-ban megjelent Philosophia S. Scripturae interpres szerzőjénél, melyben filozófiai szemszögből vállalkozott a Biblia átértelmezésére. A munka az Enciklopédia küszöbén áll meg, melyet a spinozista radikalizmus betetőzéseként mutat be. A második kötet, mely ugyanezt a kronológiai keretet tárgyalja újra, a radikális szövegkorpusz tematikus megközelítésére tesz javaslatot, s a vallás, a politikum, a társadalom, végül pedig a civilizációk közötti viszonyok kérdéskörében ismerteti a szerzők nézeteit. Mindebből pedig az következik, hogy a radikális felvilágosodás ellenségesen viszonyul a filozófia és a vallás közötti bármiféle kompromisszumhoz a spinozai szubsztancia-egység tézisén alapuló könyörtelen materializmus, a világ tisztán matematikai és racionális szemlélete, a demokratikus és republikánus meggyőződések és végül a társadalmi, rasszok közötti, nemi egyenlőtlenségek elutasítása által.

Ebből a gazdag és mély, néha repetitív egységből egy igen világos, igen támadó tézis bontakozik ki: a spinozizmus hatása a 17. század végétől igen erőteljes volt az egész Európában, azonban lényegében a cenzúra miatt a legtöbbször álcázott vagy tiltott formában nyilvánult meg, annyira, hogy a történészek a leggyakrabban alábecsülték, s felértékelték a mérsékelt, liberális, empirista vagy deista gondolkodókat, akik köré a felvilágosodás eszmetörténete íródott. Ebből a nézőpontból J. Israel ambíciója világosan követhető: a felvilágosodás új, általános olvasatát adni, mely ellenlábasa lenne a radikális, materialista és demokratikus irányzatnak, és felismerni ebben a nyugati modernitás valódi melegágyát a voltaire-i, a wolffiánus vagy a locke-i mérsékelten reformista felvilágosodás helyett. J. Israel elkötelezettségét sem rejti el: a radikális felvilágosodással szimpatizál, ezt egyszerre kellene kutatni, rehabilitálni és védelmezni. Íme, az örökség, melytől származtatnunk kell magunkat.4 A „mérsékelt” felvilágosodás viszont alig titkolt megvetéssel tölti el: távol attól, hogy az emancipáció hajtóereje lett volna, leggyakrabban a konzervatív reakció vagy a legjobb esetben a kompromisszum erőinek szövetségese volt.5

Bárhogyan is ítéljük meg ezt a tézist, a két kötet jelentőségét nem kérdőjelezhetjük meg, már csak az összegyűjtött és hozzáférhetővé tett információk nagy száma miatt sem. J. Israel elképesztő tudását, több európai nyelv ismeretét, lefegyverző mennyiségű elfelejtett munka újraolvasására és idézésére vonatkozó képességét számos recenzens üdvözölte, és nem kis mértékben járultak hozzá a kötet sikeréhez, mely minden szempontból egyfajta enciklopédiának tekinthető. Vonzereje azonban másban áll: egyszerre narratív, historiográfiai és történeti.

J. Israel elsősorban egy, a spinozizmus terjedése köré épített nagyelbeszélést ad a kezünkbe, olyat, amilyet a 18. századra vonatkozó történetírás már régen nem hozott létre. A könyv ezen összetevője nemcsak ahhoz a képességéhez kapcsolódik, hogy több eruditus monográfiát rendez egymás mellé egy nagy tabló belsejében, hanem a könyv tisztán narratív jellegéhez is, hiszen a felvilágosodás a szerző által elkülönített nagy irányzatai (spinozai radikalizmus, illetve mérsékelt felvilágosodás és konzervatív reakció) megmérkőznek egymással, szövetségre lépnek, majd ismét megmérkőznek a teljes elemzett korszakban az „eszmék ütközetének háromszögében”.6 Ez a narratív dimenzió – látni fogjuk – az értelmiségi mező politikai olvasatából származik. S ezért a szerzőnek az eszmék származásvonala leegyszerűsítésének árát kell fizetnie.

A könyv vonzerejének másik oka abban a három kimozdításban áll, melyet a felvilágosodás historiográfiáján végrehajt. Tematikus kimozdítás mindenekelőtt, hiszen a materialista és forradalmi radikalizmus itt előtérbe kerül a felvilágosodás panteonjának klasszikusabb, egyezményesebb figurái ellenében, akik nem jelentenek többet tekintélyek közötti kompromisszumnál vagy ennyi merészséggel szembeni reakciónál. Kronologikus kimozdítás másodszor, J. Israel ugyanis a felvilágosodás kezdetét 1660-ra teszi, még az európai szellem Paul Hazard szemében oly kedves válsága vagy a kora felvilágosodás (Frühaufklärung) elé. Miközben tehát a legmerészebbek hagyományosan Európa szellemi válságát az 1680-as évek környékére, John Locke és Pierre Bayle munkáihoz, a nantes-i ediktum visszavonásához és a győzedelmes angol forradalomhoz kötik, J. Israel úgy látja, hogy a lényeges dolgok korábban lejátszódtak, az 1660–70-es években, amikor Spinoza életműve beért, megíródott és kiadták.7 Sőt úgy ítéli, hogy filozófiai összefüggésben a 18. század elejére már minden kimondatott, és olyan szerzők, mint Voltaire, Hume vagy Montesquieu csak „apró módosításokat” hoztak a megelőző periódus eszmei újításaihoz. Körültekintően provokatív módon Israel úgy fogalmaz, hogy „az 1740-es években, még mielőtt Voltaire szert tenne arra a hírnévre, melyet később magáénak mondhatott, a lényeges dolgok már lejátszódtak”. (LR 31.) Végül pedig földrajzi kimozdítás, hiszen a holland felvilágosodás ez esetben az előfutár meghatározó szerepét játssza, melyhez, ismerjük el, a felvilágosodás historiográfiája nem szoktatott hozzá. Az aranykor Hollandiája történetének kiváló szakértőjeként J. Israel itt nagyon otthonosan mozog, és a 17. századi radikális holland gondolkodásról szóló munkák új eredményeire támaszkodik, hogy Spinozát ezen eszmei kultúra közegében helyezze el.8 Ezzel szemben az angol világ, legyen szó Locke, Newton Angliájáról vagy Hume Skóciájáról, nagyrészt hiányzik a bemutatásból, mely szintén meglepi az olvasót.

Végül a munka vonzereje politikai is abban az értelemben, hogy J. Israel nem elégszik meg azzal, hogy kimutassa a spinozizmus mindenütt jelenvalóságát a 18. században, hanem tüntetően érvel a radikális felvilágosodás öröksége mellett. Akkor, amikor a Spinozára való hivatkozás a társadalomtudományok és a politikafilozófia mezején nagy jelentőségre tett szert, s időnként Spinoza kritikai elmélete masszív visszatérésének lehetünk tanúi,9 egy ilyenfajta érvelés nyilván igen nagy értékkel bír azok számára, akik a kortárs kritikai gondolkodást szellemi elődökkel akarják felruházni. Nem véletlen, hogy az első kötetet franciára nagyon hamar lefordíttatta – mely gesztus a mai körülmények között nagy jelentőséggel bír – az az Amsterdam kiadó, mely e mozgalom középpontjában áll, és melynek neve, illetve katalógusának egy része is azt mutatja, mennyire a holland aranykor örökségétől származtatják magukat, és egy neospinozista szellemi irányzat gyümölcsöztetését szorgalmazzák.

Azonban egyfajta félreértés hipotézisét szeretném megfogalmazni. Mialatt az újspinozisták sokat köszönhetnek Gilles Deleuze Spinoza-olvasatának, amely az affektusok, a testek és a vágyak kinetikáját, a teljes immanencia összefüggésében adódó emberi cselekedetek etológiáját ismeri fel szerzőnknél; majd Antonio Negrinek, aki Spinozát a tömegek politikai hatalma prófétájának teszi meg a népuralom szerződéselvű elméleteivel szemben, J. Israel Spinozát mindenekelőtt a dualizmustól megszabadított és a politikum terrénumára is kiterjesztett karteziánus racionalizmus radikalizációjaként állítja be.10 Annyira, hogy ott, ahol az előbbiek „Spinoza visszatérését” a kortárs konfliktusok elgondolására alkalmas támaszpontként állítják be, mely teljes egészében kompatibilis a posztmodern filozófiából származó egyéb hivatkozásokkal, J. Israel számára a radikális felvilágosodás az egyetlen, mely megengedi a szekularizált és demokratikus nyugati modernitás értékeinek védelmét az azt ért számos támadással szemben: a vallásosság visszatérésével, a racionális örökség kritikájával vagy a felvilágosodás posztmodern vagy posztkoloniális olvasataival szemben, mely utóbbiak könyve megírásának fő kiindulópontját jelentik. Távol attól, hogy a spinozizmust „antimodern” gondolkodásként (A. Negri) vagy „elméleti ellenhumanizmusként” (Yves Citton–Frédéric Lordon)11 látná, a humanista modernitás eredőjeként értelmezi.

J. Israel munkája francia recepciójának sajátossága nemcsak a neospinozizmussal való sajátos találkozásból adódik. Mialatt Angliában, Hollandiában, Olaszországban, az Egyesült Államokban a könyvet élénken vitatták a felvilágosodás szakemberei, Franciaországban főként filozófiatörténészek foglalkoztak vele.12 A történészek azonban alig vettek tudomást róla. Ebben természetesen a francia történetírásra jellemző eszmetörténettel szembeni megvetést érzékelhetjük. Ez a helyzet természetesen tarthatatlan, és kívánatos lenne megnyitni a vitát azon kérdés taglalásával együtt, hogyan integrálható az eszmetörténet a felvilágosodás kutatásába. Mielőtt azonban e kérdést tárgyalnánk, meg kell vizsgálnunk, milyen típusú eszmetörténet az, amit J. Israel magáénak vall. Ez azonban már egy következő feladat.

 

 

 

 

Jegyzetek

1. Antoine Lilti: Comment écrit-on l’histoire intellectuelle des Lumières? Spinozisme, radicalisme et philosophie. Annales HSS 2009. janvier-février. 171–206.

2. Az elemzés kiindulópontját a következő munkák képezik: Jonathan I. Israel: Radical Enlightenment. Philosophy and the making of modernitiy 1650-1750. Oxford University Press, Oxford, 2001; francia fordítása: LumiÄres radicales. La philosophie, Spinoza et la naissance de la modernité (1650–1750). Ed. Amsterdam, Paris, 2005. (A továbbiakban LR); Uő: Enlightenment contested. Philosophy, modernity and the emancipation of man: 1670-1752. Oxford University Press, Oxford, 2006. (A továbbiakban EC); Lumières! Un héritage pour demain. Catalogue de l’exposition. BNF, Paris, 2006.; Tzvetan Todorov: L’esprit des Lumières. R. Laffont, Paris, 2006; Régis Debray: Aveuglantes Lumières, journal en clair-obscur. Gallimard, Paris, 2006.

3. Margaret C. Jacob: The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons, and Republicans. Cornerstone Book Publishers, Metairie, [1981] 2006.

4. A democratic civilization, avowedly based on equality, needs to know its origins correctly. (EC 60.) The social values of the Radical Enlightenment, in short, have an absolute quality in terms of reason which places them above any possible alternative. (EC 869.)

5. Például: „Locke and Hume, like Voltaire and the great American Deist Benjamin Franklin were politically, socially, morally, and in some respects, religiously – and in their views on philosophy’s proper scope-essentially conservative thinkers who opposed many or most of the radical and democratic ideas of their age and, as such, were, in the main, opponents of the Radical Enlightenment.” (EC 58.)

6. Darrin McMahon: What are Enlightenment? Modern Intellectual History 2007. 3–4. 601–616. Itt: 609.

7. Spinoza eszméit egy kis holland körben kezdték el megismerni az 1660-as évek kezdetétől, illetve az irodalmi köztársaság bizonyos hálózataiban Henry Oldenburg közvetítésének köszönhetően, aki 1661-ben meglátogatta Spinozát Amszterdamban, és utána termékeny levelezésbe kezdett vele. Azonban a Tractatus theologico-politicus 1670-es megjelenése és az azt követő botrány, illetve e könyv eléggé széles körű európai terjesztése alapozta meg Spinoza hírnevét. Viszont az Etikát csak halála (1677) után adták ki az Opera posthumában, mely befejezetlen értekezéseket és leveleket is tartalmazott, és kalózkiadásban jelent meg 1677–1678 telén. A világi és egyházi tekintélyek azonnal elítélték. (LR 321–340.)

8. Wiep van Bunge: The early Enlightenment in the Dutch Republic. 1650–1750. Brill, Leyde, 2003.

9. Ez a Spinozához való visszatérés minden bizonnyal a marxista gondolkodás által inspirált újraolvasásokra megy vissza: Louis Althusserre, majd Pierre Macherey-re vagy Étienne Balibarra, másrészt pedig Gilles Deleuze életművére. Ez utóbbi nyilván meghatározó jelentőségű a neospinozizmus jelenlegi, egyébként sokféle hivatkozásaiban. Legújabban a spinozai hagyaték Antonio Negri és Michael Hardt, Frédéric Lordon, Christian Lazzeri életművében követhető és jelentős. Korszerű összefoglaláshoz lásd Spinoza et les sciences sociales de la puissance de la multitude ŕ l’économie des affects. (Dir. par Yves Citton – Frédéric Lordon) Ed. Amsterdam, Paris, 2008; Céline Spector: Le spinozisme politique aujourd’hui. Toni Negri, Étienne Balibar… Esprit 2007. mai. 27–45. Ma a Spinozára való hivatkozás jelentős összetevője azon altermondialista és antitotalitárius baloldal eszmei arzenáljának, melyet gyakran jellemzünk… radikálisként.

10. Gilles Deleuze: Spinoza, philosophie pratique. Ed. de Minuit, Paris, 1981; Antonio Negri: L’anomalie sauvage. Puissance et pouvoir chez Spinoza. PUF, Paris, 1982; Michael Hardt–Antonio Negri: Multitudes, guerres et démocratie à l’âge de l’Empire. La Découverte, Paris, 2004.

11. Antonio Negri: L’antimodernité de Spinoza. In: Uő: Spinoza subversif. Variations (in)actuelles. Kimé, Paris, 1994. 111–129; Yves Citton–Frédéric Lordon: Un devenir spinoziste des sciences sociales. In: Yves Citton–Frédéric Lordon: i. m. 15–44. Itt: 19.

12. Qu’est-ce que les Lumières „radicales”? Libertinage, athéisme, spinosisme dans le tournant philosophique de l’âge classique. (Dir. par Catherine Secrétan – Tristan Dagron – Laurent Bove) Amsterdam, Paris, 2007.

 

 

 

Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal