HU  |   RO  

Korunk 2008 Április

A Szellem és a szellemek


Vajda Mih√°ly

 


Mi, a napnyugati kultúra emberei valamennyien a régi zsidók és a régi görögök örökösei vagyunk, ami persze közhely. Mégis szeretnék rákérdezni, mit is jelent ez tulajdonképpen.


Kezdetben teremté Isten az eget és a földet.


A föld pedig kietlen és puszta vala, és setétség vala a mélység színén, és az Isten lelke lebeg vala a vizek felett.1


A görögöknek nem volt Istenük, akinek lelke (Szelleme) a vizek felett lebegett volna. Volt azonban számukra a logosz, mely lépésrõl lépésre, amint azt Heidegger a Bevezetés a metafizikába címû mûvében elemzi, elvált a phüszisztõl. S ezzel a logosz olyannyira szellemivé vált, hogy már lebegni sem tudott.


A keresztény szintézis pedig: Kezdetben vala az Ige (a logosz), és az Ige vala az Istennél, és Isten vala az Ige.2


Egész európai kultúránk számára évezredeken át semmi sem volt magától értetõdõbb, mint föld és lélek (szellem), test és lélek ezen elválasztása. Mi, európai emberek ennek megfelelõen éppúgy hasadtak vagyunk a magunk lényegében, ahogyan az egész univerzum is az övében. És formálta vala az Úr Isten az embert a földnek porából, és lehellett vala az õ orrába életnek lehelletét. Így lõn az ember élõ lélekké.3


Ez az élõ lélek, melyet Isten megáldott, és amelyhez így szólott: Szaporodjatok és sokasodjatok, és töltsétek be a földet és hajtsátok birodalmatok alá; és uralkodjatok a tenger halain, az ég madarain és a földön csúszó-mászó mindenféle állatokon,4 és arra tesz aztán kísérletet nyugatinak nevezett kultúránknak kezdeteitõl fogva, hogy beteljesítse ezt a parancsot – Isten dicsõségére és a maga hasznára. Amióta azonban Isten lassan feledésbe merült, és a végén, ahogyan Nietzsche mondotta, meg is gyilkoltuk, már csak a saját hasznunk lebeg a szemünk elõtt. Ez már Descartes-nál is így volt, akit talán éppen ezért tekintünk – és teljes joggal – a modern napnyugati filozófia megalapítójának. Félre a spekulatívval, még a filozófiának sem szabad azt céloznia, hogy rákérdezzen a megoldhatatlanra, az érthetetlenre, a filozófiának is hasznos tudást kell közvetítenie: Mert fogalmaim megmutatták nekem, hogy el lehet jutni olyan ismeretekhez, amelyek rendkívül hasznosak az életben, s hogy ama spekulatív filozófia helyett, amelyet az iskolákban tanítanak, lehet találni egy gyakorlati filozófiát, amely által oly alaposan ismerjük meg a tûz, a víz, a levegõ, a csillagok, az égboltozat és a bennünket környezõ egyéb dolgok erejét és mûködését, mint ismerjük mesterembereink különbözõ tevékenységeit, úgyhogy felhasználhatók mindarra, amire alkalmasak, s ezzel a természetnek mintegy uraivá és birtokosaivá válhatnánk.5 Isten, aki ezt megparancsolta – hajtsátok birodalmatok alá a földet –, itt már semmi szerepet sem játszik. Mi, a napnyugati kultúra emberei, hiszünk vagy sem Istenben, annak halála után is, nagy igyekezetünkben, hogy maître et possesseur de la nature legyünk, még a legjobb esetben is csak arra törekszünk, hogy az emberek közös jólétén fáradozzunk6 – ahogyan ezt a fenti összefüggésben Descartes ugyancsak mondotta. Honnan tudjuk azonban, hogy mi volna minden ember (de tous les hommes) jóléte? Honnan vesszük mi, a napnyugati kultúra állítólagos képviselõi a bátorságot ahhoz, hogy a más kultúrákhoz tartozó emberekre is rákényszerítsük azt, ami a mi szemünkben jó? Miért olyan világos a számunkra, hogy a mi létformánk, melyet, ahogy Heidegger állítja, a technika lényege ural, minden ember számára áldás?


De miért is mondok itt én „mi”-t, nem pedig mint az úgynevezett globalizáció többi kritikusa, „õk”-et, azokra mutatván, akik állítólag felelõsek azért, hogy a mi gyönyörû, humánus nyugati civilizációnk ily módon kisiklott? A válaszom ugyan kétszeres, mégis igen egyszerû: egyrészt nem vagyok rá képes, hogy kultúránknak, mint annak lényegét, csak a szép oldalait lássam. Mindig is volt egy sötét, félelmet keltõ oldala, az európai történelem nem szûkölködik szörnyûséges tettekben, a 20. század rémségei sem idegen test a mi történelmünkben. Másodszor nem kérdezek rá a felelõsökre, amit a szokásos kultúrkritikai beállítódás, félreértve Nietzschét, félreértve Heideggert, mindig is tett (az utóbbi különben, amint nagyon jól tudjuk, egy idõre önmagát is alaposan félreértette). A legegyszerûbb az, ha megtalálunk egy csoportot, melyet bûnbakként kezelünk, felelõssé teszünk minden nyomorúságunkért: legyen ez a csoport a zsidók vagy a burzsoázia, egyszerûen meg kell semmisítenünk õket, s ennek eredményeként azután mindenki más el fog jutni a földi paradicsomba. Hogy a kultúrkritikusoknak ez a paradicsoma rosszabb volt a pokolnál, azt ma már sajnos túlságosan is jól tudjuk. Heidegger Nietzsche Zarathustrája nyomán arról szól ebben az összefüggésben, hogy minden eddigi gondolkodást a bosszú szelleme határoz meg.7 Kérem, ne értsenek félre: az egyes ember felelõsségét eszem ágában sincsen kétségbe vonni. Ez a felelõsség, az egyes ember felelõssége fennáll, ha nem is terjed, nem terjedhet ki a létezõ egészére. Mindenki csak a saját kompetenciájának keretein belül felelõs azért, ami történik; ott azonban tényleg felelõs.


Blaise Pascal azon kevesek közé tartozott a Descartes utáni idõkben, akik rákérdeztek ennek a nyugtalan buzgalomnak az okaira. Úgy gondolta, hogy az ember retteg, mert ellentétben a természettel önmagát nem érti. S persze az ember tényleg nem érthetõ meg, különösen nem a descartes-i mechanikus szemlélettel. A halál és a nyomorúság az ember számára racionálisan érthetetlen titkok maradnak. A királyi sor legnagyobb boldogságát végeredményben az jelenti, hogy környezete állandóan igyekszik szórakoztatni az uralkodót, és megszerez számára minden lehetséges örömet.


A királyt olyan emberek veszik körül, akiknek minden gondjuk az õ szórakoztatása, az, hogy mivel tereljék el a gondolatait önmagáról. Mert hiába király õ, ha belegondol sorsába, csak boldogtalan ember.


Akik pedig adják a filozófust, s azt hiszik, hogy embertársaik oktalanok, mert naphosszat hajszolják a nyulat, melyet eszükbe sem jutott volna pénzért megvenni, nem sokat tudnak az emberi természetrõl. Mert az a nyúl nem jelentene számukra védelmet a halál és nyomorúságaink gondolata ellen, a vadászat azonban – amely  eltereli róla figyelmünket – védelmet nyújt ellene.8


Az ember olyan nyúlra vadászik, melyre nincsen szüksége. Az ember? Nem, nem az ember; itt inkább azt mondanám: a nyugati, a zsidó-keresztény kultúra embere. Az európai az az ember, aki a legintenzívebben és a legagresszívebben fél a haláltól. Jól mutatja ezt más világrészek kultúrája – mondja Kertész Imre.9 Az európai, azok az emberek tehát, kiknek számára föld és ég, természet és Isten, test és lélek elválnak egymástól, akiknek saját, gondolkodó lelke a maga individualitásában az univerzum középpontja – cogito ergo sum –, s ezért a halál, a semmivé válás elõl menekülni akarnak, õk azok, akik vadásznak a nyúlra. Minden vagyok, és semmi leszek. Más föld-részek kultúrájában – Kertész nyilvánvalóan mindenekelõtt a távol-keleti kultúrákra gondol – vannak olyan meditatív technikák, melyeknek segítségével az ember egynek képes érezni magát az univerzummal. Amikor azután Isten halálával az örök élet és az individuum feltámadásának ígérete a nagy többség számára még a legjobb esetben is csupán szép mesévé lett, kultúránk embereinél a nyúlvadászatból egyenesen ámokfutás lett: mindent uralni akarunk, s ha ezt nem is merjük talán bevallani magunknak, magunk akarunk a Biblia Istenének helyére lépni. Istenné akarunk válni, mert csak az Isten képes legyõzni a halált.


Igen tisztelt Hölgyeim és Uraim! Az eddig mondottak igen rövid összefoglalása volt utolsó elõtti könyvem, a Mesék Napnyugatról gondolatainak. Egy könyv a filozófusok meséirõl, akik mindig újból és újból el akarták hitetni velünk, hogy az emberi ész minden nehézségen úrrá lesz, s így a földön is paradicsomi állapotokat leszünk képesek teremteni. Mesék tehát Ész istennõrõl. A filozófia azonban a tradicionális istenhit híján, ha megszûnik ontoteológia lenni, hiteltelenné válik. Nem tudomány, egyszerûen csak buta s fõleg haszontalan fecsegés. Ezért akar manapság a legtöbb filozófus csak olyan kérdéseket feltenni, melyekre lehetségesnek tûnik úgynevezett tudományos választ, megalapozott választ adni. Ahhoz, hogy az egészre kérdezzünk, hiányzik az alap. A tudomány korszakában pedig alaptalanul nem filozofálunk.


De volt egyszer, hol nem volt, volt egy filozófus, aki kizárólag csak kérdéseket akart feltenni; amikor azt kérdezték tõle, miért nem foglalkozik a mítoszok racionális magya-rázatával, állítólag a következõ szavakat mondotta volna: Nekem bizony nincs idõm az ilyesmire, s ennek oka, barátom, a következõ: még arra sem vagyok képes hogy – a delphoi felirat értelmében – „megismerjem önmagamat”, s nevetségesnek tartom, hogy amíg ebben tudatlan vagyok, tõlem idegen dolgokat vizsgáljak. Ezért tehát búcsút mondva nekik elhiszem, amit a hagyomány tart róluk, és – mint az imént említettem – nem az ilyesmit, hanem önmagamat vizsgálom: vajon valami szörnyeteg vagyok-e, aki Tüphónnál is bonyolultabb és jobban okádja a tüzet, vagy pedig szelídebb és egyszerûbb lény, akinek természeténél fogva valami isteni és minden elvakultságtól mentes jelleg jutott osztályrészéül?10 A filozófust Szókratésznek hívták. Igen. A filozófiához mint önismerethez kellene, gondolom, visszatérnünk, ahelyett hogy arra tennénk kísérletet, hogy megoldhatatlan kérdéseket megválaszoljunk, vagy, ellenkezõleg, mindazokat a kérdéseket, melyek – ha el nem fojtjuk eredendõ kíváncsiságunkat, s nem szûnünk meg gondolkodni – mégiscsak a legérdekesebbek, számûzzük a filozófiából. Nietzsche úgy vélte, hogy a filozófia mindig is a filozófus önismerete volt. Fokozatosan kiderült a számomra, hogy mi volt eddig minden nagy filozófia; nem más, mint szerzõjének önismerete és egyfajta akaratlan és észrevétlen mémoires.11 Legyen a filozófus nagy vagy kicsi, alapvetõ törekvése az, még ha errõl nincsen is tudomása, hogy a delphoi szavak értelmében megismerje önmagát. Önmagadat megismerni azonban nem azt jelenti, hogy megismerem a Szellemet, mely valamennyiünk felett egyformán lebeg, hanem hogy megismerem azokat a szellemeket, azokat a kísérteteket, melyek sisakrostélyuk mögül minket, személyesen minket szemlélnek, és nekünk, személyesen nekünk kérdéseket tesznek fel. Mindannyiunkra más és más szellemek tekintenek, mindannyiunknak más és más kérdéseket tesznek fel. A többség ebbõl semmit sem szeretne észrevenni, egyszerûen csak az általánosat akarja tudni, hogy azt követhesse. A többség eltolja magától a szellemeket és kísérteteket. A reflektált ember azonban észreveszi, hogy idõvel az ember beleun az általánosról és megint csak az általánosról szóló örökös locsogásba.12 Mert az általánost csak a kivételen keresztül tudom megérteni, mely én magam vagyok. A helyzet a következõ: a kivétel azzal, hogy önmagát elgondolja, az általánost is elgondolja; azzal, hogy önmagát mûködteti, az általánost is mûködteti; azzal, hogy önmagát magyarázza, az általánost is magyarázza. A kivétel tehát az általánost és önmagát is állítja, és ha az általánost alaposan tanulmányozni akarjuk, akkor pusztán egy jogos kivétel után kell néznünk; az sokkal világosabban mutat meg mindent, mint maga az általános.13


Vannak ugyanis jogosulatlan kivételek is: …a jogosulatlan kivétel éppen azáltal lesz észrevehetõ, hogy az általános körül forog.14


Itt az ideje azonban, hogy megmagyarázzam, mit is akarok Hamlet atyjának szellemével, aki ránk tekint sisakrostélya mögül. A szellemek, akikrõl beszélek, halott személyek, vagy éppen állítólag halott gondolatok és holt eszmék. Mindaz, aki és ami eltûnt az életünkbõl, s mégsem tûnt el. Kísértenek a fejünkben, nem akarnak elengedni, sõt kínoznak bennünket.


A sisakrostély ötlete Jacques Derridától származik. Halálára írtam egy esszét két könyvérõl, a Heidegger- és a Marx-könyvrõl. Derrida számára mindkét gondolkodó fontos volt. De egészen pontosan meg tudta mutatni, hogy egyikük sem tudott a Szellemmel egyenesbe jönni. Heidegger eredetileg el akarta kerülni a Szellem fogalmát. De már a Lét és idõ végén visszatért a Szellem, igaz, idézõjelben. Bármennyire akarta is, Heidegger nem volt képes az ember, a jelenvalólét megértésére törekedvén a Szellem fogalmát megkerülni. Hat évvel késõbb azután, a híres-hírhedt Rektori beszédben a Szellem teljes ornátusában lépett a színre. Mint tirannus. Mint a Führer maga. Marxszal egészen másképp áll a helyzet. Õ éppen az egyedi szellemeket akarta kiirtani, hogy az európai Szellem a maga teljes hatalmában megjelenhessék. Csakhogy az egyedi szellemek, a kísértetek eltûntével a Szellem mint a hatalom totális birtokosa lép fel, ismét csak mint tirannus. Derrida úgy vélte, a világ pluralitása tûnne el, ha kiirtanánk a különféle egyedi szellemeket, ami szerencsére amúgy sem sikerülhet. A Szellem abszolút totális világa halott világ. Az eleven emberi világban nyüzsögnek a szellemek, minden szinten jelen vannak benne a hagyományok, melyek, még ha halottnak tûnnek is, élnek tovább. Mindegyikünknek megvannak a maga szellemei, s tetszik-e ez valakinek vagy sem, tudomásul veszi-e az ember õket, vagy igyekszik õket a szõnyeg alá söpörni, elfojtani, megfojtani, elnyomni, kísérteteink itt vannak, s kénytelenek vagyunk harcba szállni velük. Aki úgy véli, valamennyiüket maga mögött hagyta már, az feladta életének kontinuitását, az csak látszatéletet él. Látszatember, halott ember.


Legutóbbi könyvemben, a Sisakrostély-hatás (Kísérteteim)-ben, miután megidéztem Platónt mint a Szellem legnagyobb filozófusát és Derridát, a szellemek, a kísértetek filozófusát, megpróbáltam szemügyre venni néhányat legfontosabb kísérteteim közül. Igazi arcukat nem látom, pontosabban nem látom már, a sisakrostély elfedi azt. S minden alkalommal, amikor szeretném elképzelni õket, új alakban mutatkoznak meg. Játsszák a maguk játékát, hiszen számukra ez már nem lehet veszélyes.


Személyes kísérteteimrõl lesz hát szó, még akkor is, ha – mint másutt is – az általános (is) a tét. A baj csak az, hogy nem tudom felvenni a kapcsolatot a kísértetekkel. Halottaimmal például, akikkel szemben sohasem tudhatom már tartozásomat kiegyenlíteni. Szeretnék még kérdéseket feltenni nekik, melyeket életükben soha fel nem tettem; szeretném õket még egyszer arra kérni, bocsássanak meg nekem, hogy én velük némelykor – vagy talán gyakran is? – igazságtalan vagy gonosz voltam, de ez nem megy már. Így korábbi emberi kapcsolataim terhét egyedül hordom a vállamon. De ezeknek az immár véglegesen elnémult kísérteteknek a terhe, ez is én magam vagyok, nélkülük más lennék, mint aki vagyok. Eleven kapcsolataimban megismerhetem magam, mint valami tükörben. Minden egyes kapcsolatban Önmagam egy másik oldalát. Gyakran szeretném azonban felmenteni magam, szeretném azt gondolni a tükörképrõl, hogy torzkép, hogy a tükör torzító tükör. Csak akkor érzékelem a tükörkép hiányát, amikor a tükör már végképp széttörött.


Viszonyom mesterem, Lukács György kísértetéhez a könyv egy önálló szakasza. Lukács már akkor is öreg volt, amikor megismertem, tulajdonképpen éppen olyan öreg, mint én voltam, amikor a könyvet megszerkesztettem. Nagyon szerettem az öreg embert, aki akkortájt képes volt már, amire ifjúkorában bizonyosan nem, az egyedi embert, személyes környezete problémáit észrevenni. Ifjúságában érdeklõdésének tulajdonképpen majdhogynem az volt az egyetlen tárgya, hogy miképpen képes az ember különbséget tenni a tulajdonképpeni és a nem tulajdonképpeni, az autentikus és az inautentikus élet között. Amire azonban titokban a legjobban vágyott, az nem volt más, mint a szeretet képessége; talán még azt is gondolta, hogy szeretet híján nem lehet autentikus az ember. Errõl szólt híres esszéje: A lelki szegénységrõl. Három évvel ezelõtt „felfedeztem” azonban egy másik szövegét, amely, jóllehet ismert volt már, Lukács ifjúkori mûvérõl szóló korábbi írásainkban sem Fehér Ferenc, sem jómagam nem említettük: egyszerûen észre sem vettük. Ez a tény már önmagában is kísérteties. Az írás Paul Ernst Ariadne auf Naxos címû drámájáról szól. Lukács Ariadnét, aki a legnagyobb bûnt követte el, apja gyilkosává lett ugyanis, képes volt azonban a szeretetre, sokkal magasabbra helyezi, mint Thészeuszt, a tragikus hõst. Ha mégis lenne Isten, mondja Lukács, akkor mégsem a hõs csak önmagára állított élete lenne mai egzisztenciánk egyetlen valóban autentikus formája, ahogyan azt A tragédia metafizikájában állította. Miért nem kérdeztem meg soha Lukácsot: vajon soha nem volt-e probléma a számára, hogy az emberiség ügyét – à la Hegel – sokkal magasabbra helyezte az eleven életnél, az individuumok életénél? Miért nem kérdeztem meg soha: valóban képes volt azt hinni, hogy a kommunizmus „lényege” iránti – soha meg nem kérdõjelezett – elkötelezettségére akkor sem kérdezhet rá, ha a kommunista világ legszörnyûségesebb jelenségeivel szembesül?


Most, hogy írom ezt a szöveget, hirtelen megértem, hogy az a három elméleti, alapjában véve azonban mégiscsak egzisztenciális tématerület, melyeket a könyvben mint további kísérteteimet mutattam be, ugyancsak összefüggenek lukácsi eredetemmel. A történetfilozófiáról, a földi megváltás, azaz a haladás gondolatáról s a halálhoz való viszonyról van szó. Elég korán felmerült már bennem a kétség, hogy vajon nem kell-e feladnom az emberiség egyenes vonalú történetének eszméjét, hogy vajon jogom van-e ahhoz, hogy a filozófia segítségével magamra akarjam vállalni az emberiségért viselt felelõsséget (az írástudók felelõsségének gondolata), és hogy vajon nem középponti problémája-e nyugati kultúránknak, hogy semmit sem tud kezdeni a halállal, aminek eredményeképpen nem volt képes elkerülni, hogy ne akarjon egyre görcsösebben mindent a maga uralma alá hajtani. Ma már mindezt másképpen látom, mint a klasszikus filozófia, mint Lukács, mint az egykori úgynevezett Budapesti Iskola, melyhez tartoztam. Itt-ott azonban kénytelen vagyok észrevenni, hogy írásaimban kísértenek ezek a már réges-rég feladott gondolatok. Ezekkel az elméleti kísértetekkel is mindig újból és újból meg kell küzdenem.


Kísérteteim egyik legfontosabbika, talán a legfontosabb közülük zsidóságom. A könyv hat esszét tartalmaz a zsidóságról: egy a magyar zsidóságról szóló könyv elemzése; van benne egy esszé, amely azt a kérdést szeretné megválaszolni, mit jelent tulajdonképpen zsidónak lenni Közép-Európában: ki itt a zsidó? Két írás különbözõ szempontokból vizsgálja a német zsidóságot, egy szól a Hitler alatti Európáról; a hatodik pedig Hannah Arendtnek a saját zsidósághoz való viszonyát elemzi. A zsidó-esszék témái látszólag nagyon különbözõek, más és más idõben keletkeztek is. Mégis: a különbözõ témák és kérdésfeltevések mögött majd mindig egyetlen, számomra alapvetõ kérdés rejlik, az a kérdés ugyanis, hogy: mit jelent, hogy valaki zsidó akkor is, ha a zsidó valláshoz nincsen már köze, ha a zsidó kulturális hagyományt, ismerje bár, csupán egynek tekinti a legfontosabb európai hagyományok között, ha nem akar másképpen élni, mint a környezete, ha nem héberül, jiddisül vagy ladinoul beszél, hanem a környezete nyelvén, ha nem cionista, s nem akarja Izraelt, a zsidó államot hazájául választani, politikai elkötelezettsége a befogadó országhoz köti – ami persze nem kell hogy azt jelentse, hogy számára Izrael helyzete vagy a helyzet Izraelben ne volna fontosabb, mint mondjuk a szudáni helyzet stb. Karl Jaspers azt írta egyszer Hannah Arendtnek: Hogy mi az, hogy valaki zsidó, az világosabbnak tûnik a számomra, mint az, hogy mi az, hogy valaki német. A zsidóság nem más, mint a bibliai vallás és az isteneszme, valamint a szövetség eszméje: ezek nélkül, nekem úgy tûnik föl, a zsidó megszûnik zsidó lenni.15 Hannah Arendt válasza: Ami meg a zsidókat illeti: magának mindabban, amit állít, történelmileg igaza van. Ennek ellenére fennáll az a tény, hogy számos zsidó, hozzám hasonlóan, a vallás szempontjából teljesen független a zsidóságtól, és mégis zsidó.16


A legkülönfélébb válaszokat adták erre a kérdésre. Manapság talán az tûnik a legegy-szerûbbnek, ha azt mondjuk: a holokauszt után egy zsidó származású tisztességes ember egyszerûen nem lehet képes distanciálni magát a zsidóságtól. Ezt ugyanis azok elárulásának érezné, akiket e katasztrófa során meggyilkoltak. Ez persze így van, bizonyára nehéz lenne ezt tagadni, a magyarázat mégsem meggyõzõ: a holokausztot megelõzõen is igen sok volt az asszimilált zsidó, Közép-Európában mindenképpen, s ezek többsége magát németnek, csehnek, magyarnak tekintette, s azon igyekezett, hogy a környezet, a befogadó nemzet elismerje õt a nemzet tagjának, s mégsem tagadta meg zsidóságát. Mint németek, mint magyarok stb. zsidók is akartak maradni.


Az sem segít, ha valaki azt állítja: teljesen természetes, hogy amíg van antiszemitizmus, addig egyetlen tisztességes zsidó sem tagadja a maga zsidóságát. Így igaz. Ezzel azonban csak eltoltuk, de meg nem adtuk a választ, hiszen most meg arra a kérdésre kellene válaszolnunk, hogy miért van egyáltalában antiszemitizmus. Tízezrével, százezrével írtak errõl tanulmányokat, filozófiai dolgozatokat, szociológiai elemzéseket, történelmi leírásokat. Számos igen fontos és meggondolni való érv hangzott el, az antiszemitizmus átfogó magyarázatára viszont senki nem volt képes, s úgy tûnik, hogy ilyen magyarázat nem is lehetséges. Az antiszemitizmusban, félek, van valami megmagyarázhatatlan. Az sem segít, ha a régi teológiai érvekre hivatkozunk: a zsidók istengyilkosok. A modern antiszemitizmusnak nem sok köze van ehhez. Mindig csak hibás körben mozgunk: egyetlen zsidó sem vagy legalábbis csak nagyon kevesen akarják feladni zsidóságukat, mert van antiszemitizmus; talán még azok sem teszik ezt, akik lelkiismereti okokból, mély meggyõzõdésbõl keresztelkedtek meg, mint például Dorothea Schlegel, Moses Mendelssohn leánya vagy az utóbbi unokája, Felix Mendelssohn-Bartholdy; és van antiszemitizmus, hol erõteljesebben, hol kevésbé erõteljesen, de mindig jelen van, mert a környezet nem képes elfogadni a zsidók makacsságát. Akkor is zsidó vagyok, ha nem vagyok az – Hannah Arendt Jaspersnek adott válaszában valami nagyon fontosat és alapvetõt mondott ki, ami azonban közönséges logikával mégsem érthetõ. Egy nép makacsságáról van szó talán, amely nem akar vagy nem képes eltûnni – s most itt egy olyan szót mondtam ki, melyet eddig nem  használtam, a nép szót. A zsidó nép, a kiválasztottság tudatával. Igen, a szövetség eszméje, melyet Jaspers említett. Egy nép, amely a maga a modernitásban talán kissé komikusan hangzó privilégiumait, melyek már annyi bajt és szenvedést hoztak rá, egyáltalán nem akarja feladni. Hány nép tûnt el nyom nélkül akár csak abban a kétezer évben is, amely a Templom lerombolás óta eltelt? – a zsidók azonban megmaradtak. A holokauszt után is.


A holokauszt persze nem egyszerûen az antiszemitizmus extrém formája volt. A holokauszt törekvés volt a zsidókérdés végsõ és végleges megoldására. A talán legelborzasztóbb esete azoknak az etnikai tisztogatásoknak, melyek – nem jó, ha szemellenzõt viselünk – szélsõséges formában fejezik ki a nemzetállamnak a francia forradalom során született eszméjét. „Magunk között akarunk élni, nem akarunk környezetünkben idegeneket elviselni, különösen akkor nem, ha oly ügyesen tudják álcázni a maguk idegenségét, mint a zsidók.” A zsidógyûlölet a többi közép-európai országban valószínûleg mélyebben élt az emberek lelkében, mint Németországban. Sehol olyan jól nem érezték magukat a zsidók, mint ott. Talán éppen ezért tört ki az irracionális gyûlölet elõször Németországban. Ahol a zsidók másképpen éltek, mint mások, akár magán Németországon belül is, ott õk egyszerûen csak mások voltak, idegenek. Ha azonban egyáltalában nem mások, ha közöttünk élnek, ugyanúgy élnek, ahogy mi, és ugyanakkor eredeti identitásukat mégsem akarják feladni? A zsidók akkor talán tényleg valamifajta világösszeesküvés titkos ügynökei. Az abszurd gondolat és a zsidók megsemmisítésére való törekvés csak ezzel a gyanakvással magyarázható.


A legszívesebben csak mesélnék errõl az engem mindig újból gyötrõ kísértetrõl. Mindazt elmesélném, amit a zsidókérdéssel kapcsolatban olyannyira érdekesnek, némelykor kifejezetten meghatónak tartok. Mesélnék például Werner Cahnman érdekes tanulmányáról. Cahnman a müncheni zsidók szindakusza, jogi és gazdasági képviselõje volt, nagyon sok zsidónak segített a vészkorszak kezdetén elhagyni Németországot; az utolsó pillanatban neki is sikerült elmenekülnie. Cahnmannak arról a tanulmányáról mesélnék, melyben a német nyelvû zsidók három különbözõ csoportját elemzi. A Németország Berlin centrumú északkeleti területén élõkre vonatkozóan alapjában az érvényes, amit fentebb mondottam. A haskala, a 18. századi német zsidó felvilágosodás, melynek legnagyobb alakja Moses Mendelssohn volt, tulajdonképpen Mózes-hitû németeknek szerette volna tekinteni a németországi mo-dern zsidókat. A Frankfurt centrumú Délnyugat-Németországba, ahol a zsidók még nagyon hosszú idõn át úgynevezett vidéki zsidók (Landjuden) voltak, a felvilágosodás késõbb érkezett és más formában. Ennek legfontosabb alakja a Göppingen melletti Jebenhausen rabbija, Löwengard volt. Ezek a zsidók másfajta, sajátos németeknek te-kintették magukat. Egy német törzsnek a többiek, a bajorok, a szászok, a svábok között. S miért is ne? Mi más volna a jiddis, mint egy német dialektus? Ezeket a zsidókat senki sem tekinthette befurakodott titkos ügynököknek.


Okvetlenül szeretném azután megemlíteni Rahel von Varnhagen és Heinrich Heine történetét. Rahel emlékének Hannah Arendt egy egész csodaszép könyvet szentelt. E két német zsidó megkeresztelkedett, életük végén azonban mindketten elégedetlenné váltak megtérésükkel. Rahel sikeres asszimilációját követõen arra a következtetésre jutott, hogy a zsidóságától nem szabadul az ember. Heine olyannyira németnek érezte magát, ahogy a németek között is csak kevesen. Idézem: Ön azt mondja levelében, hogy nagyon nehéz lesz a számomra német lényemet egészen elidegenítenem magamtól. Szavait azzal akarja még felerõsíteni, hogy ezt valamifajta szándékos törekvésemnek tekinti. Ön téved. Tudom, hogy egyike vagyok a német bestiáknak, nagyon is jól tudom, hogy számomra a német olyan, mint halnak a víz, hogy nem léphetek ki életelemembõl. [...] Sõt, alapjában véve a németet mindennél jobban szeretem a világon, örömem lelem benne, kebelem pedig a német érzemény archívuma, ahogyan két könyvem a német dalé.17 Könnyû lenne elmenekülni, mondja másutt, ha az ember nem cipelné a hátán a hazáját.18 Ugyanez a Heine azonban kénytelen bevallani: A fehér szakállt, melynek  szegélyét az idõ újból megfiatalítón megfeketítette, semmiféle borbély nem borotválhatja le...19


Lassan be kell fejeznem. De a kérdést, hogy milyen értelemben kísért engem személyesen is a magam zsidósága, mégsem kerülhetem meg. Kísért, mert amirõl itt szó volt, az az én zsidóságom is. Nem tudom egyszerûen azt mondani: magyar vagyok, csakis és kizárólag magyar. Muszáj hozzátennem ehhez: zsidó is vagyok, végezetül is zsidó magyar vagy magyar zsidó, ahogy tetszik. Egyszer fiatal zsidók identitásomról kérdeztek. Azt mondtam: magyar zsidó vagyok. Zsidó tehát, aki Magyarországon él és magyarul beszél – válaszolták erre. Nem, éppen úgy vagyok magyar is, mint zsidó. A kettõt nem tudom elválasztani egymástól. Azt mondták: választanom kell. Nem tudok, és nem is akarok választani. Teljesen elégedett vagyok kettõs identitásommal. S nem tûröm, ha valaki érzéseim ellenére választásra akar kényszeríteni. Zsidóságom kísért engem, ezért is kell mindig újból és újból feltennem a kérdést: mit is jelent tulajdonképpen az, hogy zsidó vagyok? S amíg erre a kérdésre nem tudok megnyugtató választ adni, s ez vélhetõen sohasem fog bekövetkezni, addig a zsidóság szelleme itt kísért a fejemben. S ez nagyon is jól van így.


Öreg koromra megértettem, hogy életem harc a kísértetekkel, a szellemekkel, a hagyományokkal, az én hagyományaimmal. Aki vállalja ezt a gondolati küzdelmet, az akkor is filozófiát mûvel, ha nem szakfilozófus. Aki pedig nem, legyen bármilyen kíváló szakember is, nem filozófiát mûvel, hiszen csak megismerni akarja az adottat, nem pedig gondolkodni, hogy Martin Heidegger és Hannah Arendt szavaival éljek. De ez már egy másik történet.


 


JEGYZETEK


1. 1 Móz 1,2.


2. Ján. 1,1.


3. 1 Móz 2,7.


4. 1 Móz 1,28.


5. René Descartes: A módszerrõl. Ford. Alexander Bernát, Szemere Samu, Tamás Gáspár Miklós. Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1977. 91.


6. Uo.


7. Lásd az 1951/52-es téli szemeszter kilencedik óráját. Martin Heidegger: Was heisst Denken? Klostermann, Frankfurt am Main, 2002.


8. Blaise Pascal: Gondolatok. Ford. Põdör László. Gondolat, Bp., 1978. 59. sk.


9. Kertész Imre: Gályanapló. Holnap Kiadó, Bp., 1992. 31.


10. Platón: Phaidrosz, 229c–230a. Kövendi Dénes fordítását átdolgozta Steiger Kornél.


11. Friedrich Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse. KSA 5. 19.


12. Søren Kierkegaard: Az ismétlés. Constantin Constantius próbálkozása a kísérleti pszichológiában. Ford. Gyenge Zoltán. Ictus, Bp., 1993. 108.


13. I. m. 107.


14. I. m. 106. sk.


15. Karl Jaspers: 60. levél. In: Hannah Arendt/Karl Jaspers: Briefwechsel 1926–1969. Hrsg. von Lotte Köhler und Hans Saner. Piper, München–Zürich, 1993. 131.


16. Uõ: 61. levél. 134.


17. Heine levele, 1824. március 7. In: Juden und Judentum in deutschen Briefen aus drei Jahrhunderten. Szerk. Franz Kobler. Saturn Verlag, Wien, 1935. 219.


18. Heine levele, 1831. június 27. I. m. 226.


19. Heine levele, 1826. július 8. I. m. 224.


*A Magyar Tudományos Akadémián 2008. február 8-án elhangzott székfoglaló elõadás szerkesztett változata.


 


Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal