HU  |   RO  

Korunk 2002 November

Miért felelős az antropológus?


Keszeg Anna

Dan Sperber: A kultúra magyarázata


Mikor kultúráról beszélünk, a széles körben elterjedt,
hosszú ideig tartó reprezentációkra gondolunk.(83)


A magyarázat megmutatja, hogyan származik a kulturális reprezentáció viszonylag általános mechanizmusokból, melyek egy adott helyzetben működnek. (62.)


A kultúrát magyarázva a következő kérdésre keressük a magyarázatot: miért sikeresebbek bizonyos reprezentációk az
emberi populációkban, miért »megragadóbbak«, mint mások. (83)


 


Dan Sperber könyve kognitív nézőpontból közelít antropológiai jelenségekhez. Azt kérdezi: mi teszi sikeressé, kulturálisan elterjedtté az egyes mentális reprezentációkat? Mi ezek sikerének a titka, hogyan lehet „ragályos” a gondolat? A kérdés könnyen visszaolvasható a recenzióírás kontextusára: hogyan lehet olyan reprezentációt létrehozni Dan Sperber könyvéről, mely A kultúra magyarázatát mentális fertőzésokozóvá tehetné?


A könyv annyit tesz, hogy létrehozza azt a diszkurzív kontextust, melyben relevánsan tehetőek fel ilyen típusú kérdések. S ezt nagyon tudatosan alakítja úgy, hogy a gondolatban megragadni képes összetevőkre kérdez rá, miközben ő maga kétszeresen is rájuk hagyatkozik: diszciplinárisan és könyvének szerkesztési eljárásaiban. Előbb ez utóbbira figyelek.


A könyv hipotézise az, hogy a kultúra nem egyéb, mint bizonyos elosztottsági fokkal rendelkező reprezentációk halmaza. Egy reprezentáció úgy lesz kulturálissá, tehát egyedi változatánál nagyobb elterjedtségi fokkal rendelkezővé, ha nyilvános reprezentáció mentén variálódik, tehát újabb mentális, nyilvános formákká alakul. A hipotézisek a megértés mechanizmusára, feltételeire, összetevőire vonatkoznak. S ezen összetevőket hordozza Sperber könyvszerkesztési/írási stratégiája is. Ez a könyv felfedi saját forgatókönyvét. A kezdeti hipotézis lépésenként tágul, s nincs olyan lépés, melynek kontextusa ne lenne előkészítve. Az Előszó a diszciplináris keretre mutat rá, illetve keletkezés felőli leírást ad a kötet hat (plusz kettő) írásáról. A Bevezetés téziseket jelöl meg, azon kutatási irány téziseit, melyeket a „reprezentációk epidemiológiájaként” nevez meg. Rámutat arra a hagyományra, amelyből származik, s már itt e hagyománytól való eltéréseire is. Összeilleszti a társas jelenségek ontológiájára vonatkozó kérdést egy naturalista kutatási programmal. Majd a kötet hat (plusz kettő) tanulmányának problémákra összpontosító leírását adja (itt már van tehát egy nyilvános reprezentáció arról a nyilvános reprezentációról, ami A kultúra magyarázata. Vö. 17–18.). Különálló tanulmányok rendeződnek itt könyvvé, egymásra következésük sorrendje viszont nem hazudtol meg egy egységesítő koncepciót igénylő elvárást sem. Az első fejezet (Hogyan legyünk materialisták az antropológiában?) a reprezentációk epidemiológiájának filozófiai, tudományelméleti lehetőségeit adja. A második szöveg a bevett antropológiai beszédmódoktól való eltéréseit tisztázza, s naturalista kutatási programját az oksági magyarázat igényeként értelmezi (A kulturális reprezentációk értelmezése). A harmadik fejezet (Az antropológia és a pszichológia: a reprezentációk pszichológiájának kérdése) adja meg azt a közelebbi elméleti keretet, melyben a reprezentációk epidemiológiája tárgyalható. A keretben következhet most már egy részprobléma, mely a geertzi antropológiai hagyomány alaptézisével, a kulturális pluralizmuséval szegül szembe (4. fejezet: A hiedelmek epidemiológiája); majd a kulturális evolúció két modellálási lehetősége (szelekciós modell/a kulturális vonzalom epidemiológiai modellje; 5.fejezet: Kiválasztás és vonzás a kulturális evolúcióban). Az utolsó fejezet (A mentális modularitás és a kulturális sokféleség) az elme modularitásának Jerry Fodorra visszamenő kognitív pszichológiai tézisét úgy korrigálja, hogy a kulturális sokféleséget a mentális mechanizmusok hasonlóságából/azonosságából vezeti le. A zárófejezet (Következtetések: mi is a tét?) a redukcionizmus vádját igyekszik felülírni, illetve tesz egy ambiciózus kijelentést a társadalomtudományok státusára vonatkozóan. „A társadalomtudományokban a felelősségek és kockázatok erkölcsiek és politikaiak.”(209) S ezt így is kell tudnia annak, aki azon mechanizmusok kognitív alapjait keresi, melyeket más kontextusban ideológiai manipulációként is olvashatnánk. Sperber itt reprezentációs fertőzést emleget, de csak a terjedés és nem a hatásösszetevők értelmében vett fertőzést. „Hihetjük azonban azt, hogy minden kulturális reprezentáció hasznos, funkcionális vagy alkalmazkodó értékű? Én nem hiszek ebben. Vannak hasznos reprezentációk, vannak károsak, s szerintem a legtöbbnek az egyén, a faj vagy a csoport jóléte szempontjából nincs különösebb kedvező vagy káros hatása – olyan hatása, mely magyarázatot adna számunkra.”(83.) A két kijelentés következtetései csak részben fedik egymást. A semlegesség ezen állítása ugyanis csökkenti azt a kockázatot, melyet a befejezésben erőteljesként emleget (sőt nem tiltakozik a „felvilágosítás” szándékának bevallott érvényesítése ellen sem).


Ez a mérsékelt átfedés magyarázható azzal a diszciplináris határtudattal, melynek összetevőit a következőkben illusztrálnám. Úgy látom, hogy Dan Sperber könyve háromirányú tervezetet dolgoz ki.


Lenne először egy alapprojekt, ami a társadalom- és szellemtudományok közötti szakadék áthidalására vonatkozna. A szellemtudomány/természettudomány dichotómia formájában létező szétválasztást (melyet a hermeneutika hagyománya tett újra akuttá) kognitív vonalon tartja áthidalhatónak. A társas jelenségek vizsgálatának naturalista programja ugyanis oksági magyarázatot keres a redukálhatatlannak, misztikusnak tekintett kulturális viselkedésmódokra. Ez az oksági magyarázat kétirányú: egyrészt mechanikus folyamatokat keres vissza az elme komputációs modelljében (olyan modell, mely strukturálisan reprezentálja az elme működését), melyből a kulturális reprezentációk  levezethetőek1 másrészt makrojelenségeket magyaráz meg mikrojelenségekből kiindulva. Az epidemiológia tehát evolucionista/kognitív hagyományt jelöl meg eredőjeként, s e kettőt jelentősen rekoncep-tualizálja egymás következtetéseinek értelmében. Így kerülhetnek be a kulturális jelenségek a két elmélet erőterébe: „Az általam képviselt kultúraértelmezés egyszerre epidemiológiai és kognitív, s mint látni fogjuk, szorosabban kapcsolódik a darwinizmushoz kognitív oldalon, mint epidemiológiai oldalon.” (14)


Az áthidalás igénye átfogalmazható két, egymásból származó tervezetté. Az egyik ebből az alapból levezetett pozitív projekt lenne, mely programot és illusztrálást is termel az áthidalást megvalósító, konkrét diszciplináris iránynak (ez lenne a reprezentációk epidemiológiája), a másik meg egy negatív, kombatív tervezet (ez érdekesebb), s ez három antropológiai beszédmóddal, illetve az antropológia alaptézisével (a kulturális pluralizmussal) való szembeszegülést jelentené. Nyilván e kettő egyazon papírlap két oldala, s csak a kezelhetőség kedvéért választom szét őket.


A programot és illusztrálását nem tárgyalnám részletesebben, a könyv ebben az irányban is kellőképpen kategorikus. Viszont az elvek érvényesíthetőségén túl ennek a projektnek lenne még egy figyelemre méltó pontja: hogyan tehető megbízhatóvá egy terv anélkül, hogy elfedné kockázatait, kudarcainak esélyét?


Számomra érdekesebb az a negatív/ironikus diskurzus, amit a szerző az antropológiai hagyománnyal szemben érvényesít. Azért is érdemesebb innen közelíteni a könyvhöz, mert szerzőjére a magyar nyelvű antropológiai szakirodalomban nem hivatkoznak, s ezt mi sem bizonyítja jobban annál, hogy kognitív pszichológiai közvetítéssel került bele az Osiris Zsebkönyvtár kiadói programjába. (A könyvet Pléh Csaba fordította, s reklámnak ez is megteszi, hiszen, mondja Sperber, kulturális kérdésekben a tekintély motivációs ereje mindig működik.) Sperber kritikája az antropológiai hagyományt háromfelől érinti: egyrészt három magyarázó típust, szándékolt magyarázatot azonosít, és sajátját ezekkel állítja szembe, másrészt az antropológiai fogalmak működésének elégtelenségét elemzi, harmadrészt pedig a kulturális pluralizmus alapelvét kezdi ki.


A három magyarázó típus azonosításában emblematikus nevek kerülnek elő: az értelmező általánosításoknál (jellemzéséhez vö. 63.) Mary Douglas, Patrick Menget, a strukturalista magyarázatoknál (vö. 65–70.) Georges Dumézil és Lévi-Strauss, a funkcionalista magyarázatoknál (vö. 70–75.) Bloch és újra Mary Douglas. Sperber ismét hatásos gyakorlatra apellál: a tekintélyeket kezdi ki, mert tudja, miben áll szerepük. A gyakorlatok azonosításában vádjai már úgy szerveződnek, hogy ebből levezethető az antropológiai fogalomképzés elégtelenségére vonatkozó álláspontja. Ha ezt luhmanni fogalmakkal2 akarnánk leírni, úgy fogalmaznánk, hogy Sperber ontológiai premisszák felől kér számon egy funkcionalista modellt. Azt mutatja ki ugyanis az antropológiai fogalmakról (amit egyébként az antropológusok beszédmódjuk erényeként könyvelnek el), hogy nem tartalmaznak ontológiai állásfoglalást (nem nyilatkoznak a vizsgált kulturális jelenségek létére/nemlétére vonatkozóan). Érvelése úgy alakul, hogy az antropológiai fogalmak kulturális hasonlóságokon alapuló működését (melyet Edmund Leach, R. Needham írásaiból vezet le) úgy illeszti be a wittgensteini hagyományba, hogy a deskriptív hasonlóságok dolgok hasonlóságán alapuló elve helyett itt értelmező, jelentések hasonlóságán alapuló politetikusságot mutat ki. Innen már egyenesen vezet oda az út, hogy az interpretatív hasonlósággal dolgozó antropológus fogalmai mögött ott van a reprezentáció meglétébe vetett hit – s ennek tudományos volta kétes –, míg ezen reprezentációk léte/nemléte mellett kognitív szempontból ontológiailag lehet érvelni, tudományos igénnyel. Ez az ontológiai magabiztosság onnan származik, hogy az elme modularitására vonatkozó tézis kiterjesztésével (6. fejezet) Sperber mentális működésbeli azonosságot tételez fel az emberek között: a kognitív modulok minden egyénnél azonosak, s ezen modulok valódi területén élősködő kulturális információk, melyek a modul bemeneteinek valódi területét aktuálissá teszik, okai annak, hogy kulturálisan különbségeket érzékelünk. Sperber érvelése szubtilis. A zárófejezetben van egy ilyen kijelentése: „A társadalomtudományoknak, különösen az antropológiának megvolt a maga része a gyarmatosítás és a rasszizmus bűnében.” A kulturális pluralizmus elítélésében ugyan nem áll elő ezzel a váddal, az viszont attitűdjéből kiolvasható, hogy a kulturális pluralizmus feltételezéséből már csak a gesztusok szintjén adódik a rasszizmus és a tolerancia, a perifériára szorított megszólaltatásának különbsége. (Hogy valakit üldözünk vagy tolerálunk különbözősége miatt, az logikailag ugyanabból a premisszából, másságának tételezéséből ered.) A reprezentációk epidemiológiája amellett érvel, hogy a kultúra innen nézve terjedés függvénye, s ez a terjedés azonos kog-niciós működésekre vezethető vissza.


A vád nyilván súlyos. Viszont nézhető onnan is, hogy az érvényre juttatás projektjének része, s akkor meg stratégiai fontossága van. Ez is egy attraktor, amely a reprezentációs epidemiológia kulturális terjedését hozza magával. S ha már az attraktoroknál tartunk, álljon itt ilyenként a Sperber könyvében néha előkerülő ironikus hang egy bejátszása. Hogyan kezelhető a Hamlet és a Piroska és a farkas egymás „strukturálisan inverz” eseteiként, azonos kulturális jelenségként? Lévi-Strauss tézise az, hogy a strukturális hasonlóságok esetén azonos jelentőséggel ruházhatóak fel a rendszeres különbségek és a rendszeres hasonlóságok – íme Sperber érvényesítése:


Hamlet       


 


férfi hős


ellenséges az anyjával


találkozik egy szörnyű emberfeletti


       lénnyel (a szellemmel)


aki valójában jóakaratú


s azt mondja neki, hogy ne


           vesztegesse


az idejét stb.


 


Piroska és a farkas


 


női hős


engedelmeskedik anyjának


találkozik egy bizalomkeltő


                   emberalatti


       lénnyel (a farkassal)


aki valójában rosszakaratú


s azt mondja neki, hogy ne siessen stb.


 


(Egyébként a könyv stratégiai eljárásainak egyik hatásösszetevője az egyes szám első személyben beszélő kutató olvasóját többes szám második személyben megszólító hangja is).


 


JEGYZETEK


1. Az összefüggések körülbelül így néznének ki: társas = kulturális; kulturális = kulturális reprezentációk; kulturális reprezentáció = mentális reprezentáció, nyilvános reprezentáció, sikerességi összetevők; mentális reprezentáció = kognitív, mentális mechanizmus.


2. Vö. Niklas Luhmann: Igazság és ideológia. In: Látom azt, amit te nem látsz. Osiris–Gondolat Bp.,1999. 7–32. A fogalmak: 12–13.


 


Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal