HU  |   RO  

Korunk 2001 Augusztus

Homoszexualitás és perverzitás


Michael Ruse

A homoszexuális irányultság nem függ a szabad választástól, ebben a kérdésben nincs döntési lehetõség. Ez az aspektus tehát nem ítélhetõ meg morális szempontból. A homoszexuális viselkedés viszont választás kérdése. Ezen a területen van lehetõség a döntéshozatalra és a racionális cselekvésre. Ebbõl a szempontból tehát felállíthatók értékítéletek is.


Filozófusként nem bocsátkozom vitába a homoszexuális viselkedésmód tisztán vallásos jellegû megítélésével. Inkább azokat a pontokat szeretném felkutatni, ahol a vallásos témák látszólag filozófiai tézisekként tûnnek fel, és fordítva. Kívülállóként úgy tûnik számomra, hogy az egyház homoszexualitással kapcsolatos álláspontja meglehetõsen zavaros. Egyrészt úgy látom, bármilyen messzire megyünk az újraértelmezésben, a bibliai tilalmak teljesen explicitek. Másrészt az a kérdés, hogy egy kereszténynek minden Mózes III-ban és Szent Pál leveleiben olvasható törvényt és tilalmat betû szerint kell-e betartania. A homoszexuális cselekedetekkel kapcsolatban nem hozható elfogadható döntés anélkül, hogy filozófiai álláspontok segítségével ne árnyalnánk az érvelést. Erre utal az a tény is, hogy a homoszexualitásról körülbelül annyi hivatalos egyházi álláspont létezik, ahány (amerikai) felekezet – lásd E. Batchelor Homosexuality and Ethics (Homoszexualitás és etika) c. 1980-as kötetét.


Ha filozófiai érveket keresünk, nem kerülhetjük meg Platónt, hiszen tõle származik az egyik legnagyobb hatású érv a homoszexualitás értékével kapcsolatban. Platón egyértelmûen kimondta, hogy a homoszexualitás (legalábbis az ilyen viselkedés) rossz, mert természetellenes – olyasvalami, amit az állatok nem csinálnak. „Állampolgáraink nem lehetnek alacsonyabb rendûek a madaraknál és egyéb állatoknál...” Ez az értékelés vissza-visszatér a történelem folyamán: hogy tehát van néhány dolog, amit nem szabad megtenni, mert valamilyen szempontból a természet ellen való – és a homoszexuális aktus is ilyen. Testünk, folytatódik az érvelés, a megfelelõ mûködésre van kitalálva, a nemi szervek pedig heteroszexuális kapcsolatokra szolgálnak, amelyek a fajfenntartás elsõ lépését jelentik, s így az újabb emberi lények létrejöttét segítik elõ. A pénisz a vaginában rendeltetésszerûen van jelen; az ánuszban viszont nem – ez az alapvetõ különbség. Az állatok, amelyeket nem rontottak meg a perverz vágyak, természetesen viselkednek, vagyis heteroszexuálisak. A homoszexualitás természetellenes, mert a biológia ellen való. Következésképpen erkölcstelen is. Az olyan keresztény filozófusok, mint Aquinói Szent Tamás a Summa Theologiaeban ugyanezen a vonalon haladnak; Kant az Etikájában ugyanezen érvelés alapján tartja rosszabbnak a homoszexualitást az öngyilkosságnál; és napjainkban is gyakran felbukkan a gondolat. Az átlag (heteroszexuális!) nõ vagy férfi kétségkívül amiatt ítélné el a homoszexualitást ma is, mert „a természet ellen való”.


Látható, hogy miért ellenezte oly sok radikális gondolkodó a biológiai elvek alkalmazását a homoszexualitás megértésében. Vajon a mai filozófiában is erkölcstelennek kellene tekintenünk a homoszexualitást a természetellenesség érve miatt, a biológiai törvényszerûségek elleni vétség értelmében? Vajon abból, hogy az állatok nem viselkednek homoszexuálisan, az következne, hogy az ember sem viselkedhet homoszexuálisan? A nemi szervek valóban heteroszexuális „célokra” szolgálnak, s minden egyéb használatuk gonosz eltévelyedés? Vegyük sorra ezeket a kérdéseket.


Elõször is, egyszerûen nem igaz, hogy a homoszexualitás „természetellenes”, ha ezen azt értjük, hogy „állatok nem csinálják”, vagy hogy „normál körülmények között állatok nem csinálják”. Egymásután számolnak be az állati viselkedés kutatói különféle állatfajok esetében kétségtelen homoszexuális kapcsolatról és viselkedésrõl – rovaroknál, halaknál, madaraknál, illetve alacsonyabb rendû és fõemlõsöknél. (J.D. Weinrich ad errõl összefoglalót Is Homosexuality Biologically Natural? (Biológiailag természetes-e a homoszexualitás?) címû 1982-es tanulmányában.) Vannak, akik azt állítják, hogy az állati homoszexualitás nem „igazi” homoszexualitás. De amennyiben az „állati homoszexualitás” fogalmát kiszakítjuk a nyelv okozta képzavar körébõl, azt láthatjuk, hogy a viselkedésmód, a kapcsolatok jellege a természetben is megtalálható. Bizonyíthatóan létezik anális behatolás hímek között, amelyet sperma kilövellése is követ. Lásd R. M. Denniston: Ambisexuality in Animals. In: J. Marmor (szerk.): Homosexual Behaviour: A Modern Reappraisal., Basic Books. New York, 1980. Ennél pontosabban nehéz volna körülírni a jelenséget. Bármilyen erkölcsi következményekkel jár ez a homoszexualitás és a természetesség fogalmai irányában, az az állítás, hogy a homoszexualitás erkölcstelen, mert nem létezik az állatvilágban, nem állja meg a helyét. Sok idõbe tellett, amíg az állati homoszexualitás elterjedtségét felmérték a kutatók, vagy talán még helyesebb azt mondani: sok idõbe tellett, amíg azok, akik tudtak az állati homoszexualitásról (például az állattenyésztõk és természetkutatók), továbbadták ezt a tudásukat azoknak, akiket érdekelhetett (például a filozófusoknak és teológusoknak). Mindezek ellenére létezõ dologról van szó, és nem tehetünk úgy, mintha nem tudnánk róla.


Egy másik álláspont, amely szerint a „természetellenes” az „emberi biológia elleni vétséget” jelentené, szintén nem védhetõ. Ha van valamelyes igazság a szociobiológiai felvetésekben, akkor az emberi homoszexualitás legnagyobbrészt (bizonyára ugyanúgy, ahogy az állati is) erõs biológiai alapokon nyugszik. A természetes kiválasztódás elve állhat ennek a hátterében. Azt mondani, hogy a vagina a pénisz befogadására szolgál, az ánusz pedig nem, ebben az esetben nem releváns. Ha valaki inkább engedelmeskedik a genetikai kódjának azáltal, hogy egy másik férfi ánuszába helyezi péniszét, ahelyett hogy vaginák után keresgélne ugyanebbõl a célból, akkor biológiai szempontból teljesen rendjén van a dolog. Az ánusz természetesen ürítésre (is) szolgál, a péniszrõl viszont szintén elmondható ugyanez. A homoszexuális férfiak között közszájon forog a vicc: „Ha Isten homoszexuálisoknak szánt volna bennünket, mindegyikünket fenékkel látott volna el.”


Egy harmadik érv a fentiek ellen az, hogy az ember nem egyszerûen állati lény. Ez Darwin után is tartható álláspont. Az ember olyan szociális és kulturális közegben él, amely szinte elképzelhetetlenül komplex az állatokéhoz viszonyítva. Nem látom tehát okát annak, hogy társas és általában vett életünk olyan fontos részét, mint szexuális vonzódásaink és érzéseink összessége, állati normák alapján ítéljük meg. Nem ítélem el a hím rozmárt azért, mert poligám életet él; de nem is gondolom, hogy ebbõl kifolyólag az embernek általánosan érvényes joga kellene hogy legyen a poligámia. Miért lenne modellértékû számomra egy hím rozmár életmódja? És miért követném egy (alighanem) heteroszexuális madár viselkedését?


Azt gondolom, ez a gondolatmenet egy kissé tovább is vihetõ. Egyik alapvetõ, vitathatatlannak tûnõ szociobiológiai megállapítás szerint az emberi lények, mivel hosszú távú szülõi gondoskodásra szorulnak, némiképp más szexuális szokásokat fejlesztettek ki, mint az állatvilág többi része. A legtöbb emlõstõl eltérõen például a férfinak részt kell vennie a gyermeknevelésben. A férfi közelben tartásának egyik alapvetõ módja az, hogy a nõ szexuális tekintetben folyamatosan receptívnek bizonyul. Ez azt jelenti, hogy az ember nemi aktusainak nagy része a heteroszexuális aktus esetében sem szolgálja közvetlen módon a fajfenntartást, a megtermékenyítés értelmében. Ebbõl következik, hogy az az érvrendszer, amely mindenféle szexet, amely nem a szaporodást szolgálja, természetellenesnek ítél, biológiailag nem helytálló. Ha az ember a reprodukciós mechanizmusok fiziológiája tekintetében ugyanolyan lenne is, mint a majmok vagy a patkányok (és fentebb már utaltunk arra, hogy ez sem áll fenn), egyéb biológiai jellegzetességek szempontjából jelentõs eltérések mutatkoznak. Ami más fajok számára természetes, nem feltétlenül az számunkra, s az emberi testrészekre sem jellemzõ egyetlen, nyilvánvaló funkció.[…]


A szexualitásról általában szólva Kant Etikájában arról beszél, hogy bármely erotikus kapcsolat morális veszélye abban rejlik, hogy a partnert egyszerû eszköznek tekintjük az egyéni (élvezeti) érdek kielégítésére. A kategorikus imperatívusz megsértése nélkül szerinte csak házasságon belül valósulhat meg a nemi aktus. Itt ugyanis egy olyan egyezmény lép életbe, amely szerint mindkét személy szabadon rendelkezhet saját magával és saját személyének „felajánlása” által a másik személyével is: „Ha teljesen átengedem magam a másiknak, és cserében megkapom a másik személyét, mintegy visszanyerem magam; a másik ember tulajdonává válok, de õ is tulajdonommá válik, így saját magamat azáltal nyerem vissza, hogy megnyerem a másik személyt, akié vagyok.” Célként nyerem vissza magam, és célként, nem eszközként viszonyulok a másikhoz, aki ideadta magát nekem.


Ha így nézzük a dolgokat, és félretesszük egy pillanatra a házasságra vonatkozó jogszabályokat, nem gondolom, hogy a homoszexuális kapcsolat kevésbé teljes és erkölcsös viszony lenne a heteroszexuálisnál. Nem látom okát annak, hogy miért ne kerülhetnének egy homoszexuális páros tagjai ugyanolyan, szeretet és kölcsönösség által jellemezhetõ kapcsolatba, mint a heteroszexuálisok. Ezen a ponton, bármi volt is Kantnak magának a véleménye, nincs ellentmondás a kategorikus imperatívusz és a homoszexuális kapcsolat között. Kant arról beszél, hogy a személyiség és az emberiesség „lealacsonyítódik”, „lefokozódik” a homoszexuális kapcsolatban. Bizonyára arra gondolt, hogy inkább eszközként, mintsem célként viszonyulnak az emberhez egy ilyen kapcsolatban. Beszél a „fajfenntartás elvének felfüggesztésérõl” is, és nyilván felmerült benne, hogy ha mindannyian homoszexuálisakká válnánk, az emberiség rövid úton eltûnne a Földrõl. Ha viszont kiemeljük a „biológiailag természetellenes, tehát erkölcstelen” érvet a gondolatmenetbõl (ahogy fentebb tettük), Kant ellenvetéseibõl semmi sem marad. Megszûnünk az állatoknál alacsonyabb szintûnek lenni, és ha különböznénk is e ekintetben tõlük, akkor sem dõlt meg semmi: az emberiség a saját útját járja.  A fajfenntartás ugyanakkor nem végcél sem a biológia, sem az etika szempontjából. (Bizonyára kötelességünk minimálisra csökkenteni például a környezetszennyezést annak érdekében, hogy ne tegyük lehetetlenné a következõ generációk életét. De vajon morális kötelességünk újabb generációkat nemzeni?) Én magam természetesen szeretném, ha az emberi faj fennmaradna. Kant is szeretné. De ezek a vágyak nem a kategorikus imperatívuszból következnek.


Talán vannak olyan kantiánusok, akik egy másik, empirikus gondolatmenetben azzal érvelnének, hogy a teljes, szereteten alapuló homoszexuális kapcsolat lehetetlen. Nem hiszem természetesen, hogy a homoszexuális kapcsolat a heteroszexuális felett áll, s hogy a heteroszexuálisoknak is gyakorolniuk kellene. Annak a lehetõségét is elfogadom, talán konzervatív módon, hogy a gyerekek hiánya miatt a homoszexuális kapcsolat esetleg kevésbé teljesedhet ki. Egyszerûen azt állítom, hogy azok számára, akik homoszexuális irányultságúak, és akik létre tudnak és létre akarnak hozni egy ilyen jellegû teljes kapcsolatot, kanti alapokon ez a jó megoldás. Erkölcsileg mindenesetre felette áll azoknak az alternatíváknak, amelyekben a homoszexuális egyén nem kívánt heteroszexuális kapcsolatot létesít, vagy önmegtartóztatást erõszakol magára.


Felmerül természetesen az alkalomszerû szexuális viszonyok kérdése is. Ezeket, akár hetero-, akár homoszexuális jellegûek, nehéz egy kanti indíttatású rendszeren belül igazolni. Lehet, hogy bármennyire alkalmi a viszony, az ember a kölcsönösség elve alapján is „odaadhatja a testét” a másiknak. Maga a helyzet azonban annyira a tárgyként való kezelés közegébe épül bele, hogy kételkedem a kiteljesítés lehetõségében. Természetesen fokozatokról is szó van: nem minden alkalmi viszony olyan személytelen, mint egy falnyíláson keresztül történõ felláció egy idegennel a közvécében. Általában viszont egy futólagos nemi viszonyban a másik nincs jelen személyiségként. Úgy gondolom tehát, hogy például egyes párváltogató homoszexuális férfiak kapcsolatai túllépnek a kategorikus imperatívusz határain. [...]


Ha az utilitariánus filozófia téziseit vesszük sorra, Benthamnak bizonyára igaza van abban (lásd J. Bentham: Offences Against One´s Self: Paederasty. Journal of Homosexuality. 1978. 3.), hogy az örömelv alapján a homoszexualitás nem tekinthetõ erkölcstelennek per se. Ha valaki ilyen kapcsolatot tart fenn, és ebbõl öröme származik, ám folytassa. Egyesek felvetik, hogy a homoszexuálisok általában kevésbé boldogok, mint a heteroszexuálisok. Ha ez igaz is lenne, ebben az esetben nem releváns az ellenvetés. A kérdés az, hogy boldogabb-e a homoszexuális személy a szabadon választott viszonyaiban, mint az esetleges ráerõszakolt heteroszexuális kapcsolatokban. A válasz egyértelmûen az elsõ változatot támogatja. Az sem hihetõ, hogy a heteroszexuálisok olyannyira kellemetlenül éreznék magukat a homoszexualitás megléte miatt, hogy ezáltal az öröm összességében véve sérülne. Ha a homoszexuálisok saját irányultságuknak megfelelõen viselkedhetnek, az csak növeli az öröm összességét. Ebben az érvrendszerben tehát nincs szó bûnrõl, inkább pozitív dologról.


Úgy vélem, Bentham örömelvû etikája egyaránt jóváhagyólag viszonyul az alkalmi, illetve a hosszú távú, szereteten alapuló kapcsolatokhoz. Eszerint, ha az alkalmi szexuális viszony örömöt okoz, elfogadható. „A kugli ugyanolyan jó, mint a költészet.” A morális vonatkozások napjaink fokozott fertõzésveszélye miatt jönnének számításba. Ebben a gondolatmenetben ugyanakkor fontos megemlíteni John Stuart Mill Utilitarianism címû kötetének különbségtételeit a különféle örömök minõségérõl. Mill nyilvánvalóan nem utasítja el a szexualitás fontosságát. Õ maga hosszú ideig szerelmes volt Harriet Taylorba, akit végül elvett feleségül. Álláspontja, amit saját kapcsolata is erõsíthetett, hogy az igazi boldogsághoz vezetõ és morális szempontból is kifogásolhatatlan szexuális viszony egy teljes, átfogó kapcsolat része kell hogy legyen: egy olyasfajta egyesülésé, amely érzelmi és intellektuális szempontból egyaránt megvalósul. Nem látom be, hogy ez miért akadályozná a homoszexuális kapcsolatok egyenrangúként való elfogadását. Ugyanakkor valószínûnek tartom, hogy az alkalmi kapcsolatokat Mill nem értékelte volna túl nagyra az örömskálán. Nemcsak az ilyesfajta viszonyok örömelvet kockáztató jellege miatt, de azért is, mert úgy vélhette: a beléjük fektetett energia jobban felhasználható másutt. Mill számára a fizikai örömnél sokkal fontosabb az intellektuális és az értelmes, mély interakció: „Az emberi lényeknek sokkal emelkedettebb készségei is vannak az állatias vágyaknál, és attól a pillanattól kezdve, hogy tudatosul bennük, nem tekinthetik boldognak az olyan pillanatokat, amelyekben nincs meg ez a vonatkozás.” Ez a megállapítás kétségkívül kivonja a (fizikai, állatias szexre korlátozódó) alkalmi kapcsolatokat a morális elfogadhatóság körébõl.


Következésképp úgy vélem, hogy abban a pillanatban, amikor kizárjuk a biológiai természetességre vonatkozó törékeny érveket, s nem vitatjuk el az értelmes és mély homoszexuális kapcsolatok lehetõségét, a kantiánus és az utilitariánus nézetek közel kerülnek egymáshoz. A benthami rendszer kivételével viszont tekintettel kell lenni a teljes körû promiszkuitásra. A radikális gondolkodók számára ez visszakozásnak tûnhet. A morálfilozófiáknak viszont, ha van valami értelmük, akkor bizonyára az, hogy meghúzzák valahol a határvonalat – és azt hiszem, itt kell meghúzniuk. [...]


Elméletileg itt le is zárulhatna a gondolatmenetünk. Kihagyva az érvelésbõl a vallásos elképzeléseket, az idejétmúltnak bizonyult tudományos megállapításokat, kissé körüljárva a kérdést, hogy valójában milyenek a homoszexuálisok, a morális opciók a helyükre kerülnek. Mégis van valami a homoszexuális kapcsolatokban s az ilyen párok nyílt életvitelében, amit mások zavarónak és rájuk nézve fenyegetõnek érzékelnek. Emiatt gondolják sokan, hogy a filozófusok jól hangzó érvelése ellenére a homoszexualitás az erkölcs elleni vétek. (Ez az érzés leginkább a férfiakra jellemzõ, és éppen a homoszexuális férfiakkal kapcsolatban – erre az aspektusra a késõbbiekben még visszatérek.)


Mi az oka, hogy a homoszexualitás – különösen a férfiaké – olyannyira negatív megítélés alá esik? Egy vissza-visszatérõ elem magyarázatot adhat erre is. Karl Barth teológiaprofesszor például ezt írja: „[A homoszexualitás] az a fizikai, pszichológiai és társadalmi betegség (sickness), az a perverz, dekadens és romlott jelenség, amely akkor lép fel, ha az ember nem fogadja el az isteni kinyilatkoztatást.” Felejtsük el a betegségre vonatkozó utalást, hiszen Isten nem ítéli el a cukorbetegséget. Barthnak és Istenének – akárcsak a legtöbb olyan személynek, aki nem bírja elviselni a homoszexualitás tényét – az az ellenvetése, hogy a homoszexualitást perverzióként fogja fel. Ez a bûn netovábbja, tehát a lehetõ legerõsebb cenzúra alá kell vonni.


Paradox helyzetnek tûnik: fentebbi gondolatmenetünk alapján úgy tûnik, a homoszexualitás nem jelent különösebb veszélyt az erkölcsre nézve. Mégis, a perverzitás fogalmán keresztül sokak számára veszélyforrásnak tûnik, legalábbis a nyugati jellegû társadalmakban. Hogyan oldható fel ez a paradoxon? Sara Ruddick elemzése például (Better Sex. In: R. Baker and F. Elliston [eds.]: Philosophy and Sex. Buffalo, New York, 1975) a hagyományos érveket vizsgálja, mondván, hogy azok inkább a perverzitással, mintsem az erkölccsel kapcsolatos felvetések voltak. Szerinte a szex természetes célja a fajfenntartás, hogy minden ezt célzó aktus természetes, és mindegyik, amelyik nem ezt célozza, perverz. [...] Saját kritériumai szerint Ruddick természetesen perverznek gondolja a homoszexualitást. Ugyanakkor, sokaktól eltérõen Ruddick szerint a perverz nemi aktus erkölcsi szempontból nem alacsonyabbrendû a „természetesnél”. Egészen odáig megy, hogy azt állítja: „a perverz nemi aktus helyénvalóbb a természetesnél, amennyiben ez utóbbi kevésbé örömszerzõ vagy kevésbé teljes.”


Ezt az érvelésmódot így nem fogadhatjuk el. A „biológiai természetesség” fogalma körüli nehézségek mellett például nem illeszthetõk bele a nem nyilvánvalóan szexuális jellegû perverziók. Én például perverznek nevezném azt a személyt, aki közösülés elõtt az ágyat fekáliával szórja tele. A fenti érvelés viszont nem veszi figyelembe mint lehetõséget. Vagy például a gumióvszerrel történõ közösülést is perverznek kell tekintenünk? Ugyanakkor, egyetértve abban, hogy a homoszexualitás önmagában nem erkölcstelen, úgy látom, Ruddick figyelmét elkerüli a perverzitás fogalmának centrális eleme: az az erõs érzelmi hatás, amelyet a perverz cselekedetek kiváltanak az emberben. Legtöbb ember számára alighanem teljes ellentmondásnak tûnik azt mondani, hogy bizonyos esetekben „a perverz nemi aktus helyénvalóbb a természetesnél”. A perverzitás ugyanis értékjelentéssel bíró fogalom.


Állandóan a „természetesség” fogalmába ütközünk. Talán ideje volna megpróbálni saját érvelésünk mellé állítani, ahelyett hogy hagynánk magunk ellen dolgozni. Ruddicknak és a hozzá hasonló gondolkodóknak kétségkívül igazuk van abban, hogy a természetességet fontosnak gondolják. Az a perverz, aki fekáliával borítja be a lepedõjét, nem természetes, ebbõl következõleg pedig perverz. De a biológiai definíció nem mûködõképes. Azt javasolom tehát, hogy lépjünk egyet. Emberi lények vagyunk, következésképpen kulturális térben élünk, az állatoktól eltérõen, akik a biológiai szint foglyai. Azt gondolom tehát, hogy a „természetességet” nemcsak biológiai, hanem kulturális szempontból is meg kell vizsgálni. Ami természetellenes, s ami ezáltal valamilyen vonatkozásában perverznek mondható, ellentmond a kultúránknak, vagy szakít vele. Azokat a célokat, vágyakat sérti, amelyeket az ember fontosnak gondol, érdemeseknek arra, hogy küzdjön értük. Ebbe beletartozhat a fajfenntartás, de minden egyéb is, ami szívünknek kedves, ami boldoggá tesz, és ami értelmessé teszi életünket. A perverzitás értékjelentése azt jelzi, hogy az emberi normák és értékek ellenében hat.


Nem elég azonban csak a kulturális meghatározás. A lopás vagy gyilkosság szintén a nyugati kultúra normái ellen való cselekedet, de nem mondanánk, hogy a tolvaj ilyen minõségében vagy a gyilkos gyilkosként perverz volna. Igaz, hogy néhányan, akik a társadalom erkölcsi törvényeit megsértik, egyben perverzek is, de úgy vélem, a szabálysértõ viselkedés és a perverzitás logikailag nem azonosak, annak ellenére, hogy egybeeshetnek. Reginald Halliday Christie például szexuális gyönyört érzett, valahányszor a nemi aktus alatt nõket gyilkolt meg. Õ perverznek mondható. De perverzsége nem a gyilkosságokból, hanem azok szexuális vonatkozásából fakad. Ugyanakkor nem minden perverz cselekedet sérti az erkölcsi törvényeket, legalábbis nem közvetlen módon. Az a személy, aki mondjuk naponta megenne tíz kiló csokoládét, majd kiöklendezné az egészet, közel állna a perverzióhoz, noha magában a cselekvésben nemigen találnánk erkölcstelen mozzanatot. Ha Christie arra szorítkozott volna, hogy megfelelõen üregessé tett káposztákkal közösüljön, majd az orgazmus pillanatában darabokra szaggatta volna õket, továbbra is perverz maradt volna, de nem erkölcstelen.


Ez a perverzitás egyik kulcsa, amelyet a szemléletesség kedvéért „pfuj-faktornak” neveznék. A perverzió nem egy morális kódot, sokkal inkább egy esztétikai kódot sért. Undorítónak, felháborítónak találjuk a perverz cselekedeteket. De vajon miért? Szerintem azért, mert a perverzió a kultúra valamely értékét, célkitûzését, kívánatos elemét hagyja figyelmen kívül. Az emberek nem képesek empátiával viszonyulni a perverz személyhez, és nem értik, miért tette, amit tett. A gyilkosság esetében nem fogadjuk el a gyilkos tettet, de az érthetõbbnek tûnik. Mindannyian éreztünk már gyûlöletet mások iránt, talán halálukat is kívántuk már. De sokkal kevesebben érzünk késztetést arra, hogy közösülés közben megfojtsuk partnerünket, és kevesen hisszük, hogy ebben örömünket lelnénk vagy más örömét lelné. [...] Azt gondolom tehát, hogy a perverzió az értékeink ellenében ható cselekedet: olyasvalami, amit akkor sem tennénk meg, ha megtehetnénk.


Nem egyszerûen olyasvalamirõl van szó, amit nem akarunk megtenni. Nem szeretném önmegtartóztató szerzetesként leélni a további életemet, de ez nem jelenti azt, hogy egy ilyen szerzetes perverz volna. Eléggé meg tudom érteni a szerzetes érzelmeit ahhoz, hogy empátiával viszonyulhassak hozzá. De egyszerûen nem tudok empatikusan viszonyulni egy pedofilhoz. Bár a perverzió néhány formája nem azért immorális, mert perverz, elõfordul, hogy a kétféle jelleg ugyanabból az aspektusból ered. Olyannyira távol áll tõlünk az, ahogy Christie az áldozataival bánt, hogy tetteit perverznek minõsítjük. Emiatt van, hogy a perverzió több fajtája nemcsak esztétikailag, hanem morális értelemben is felkavaró.


Visszaértünk az eredeti platóni elképzeléshez, de jelentõs módosulásokkal. A természetellenesség a kultúrához, nem a biológiához kötõdik. (Posztdarwiniánusként ugyanakkor nem tagadnám, hogy az elõbbi szorosan összefügg és összekapcsolódik az utóbbival. Ezért van az, hogy sok perverznek minõsülõ cselekedet biológiailag ízléstelen elemeket tartalmaz – mint például a fekália megevése esetében.) A kérdéses értékek tehát nem annyira erkölcsiek, inkább esztétikaiak. Hová helyezzük tehát a homoszexualitást? Perverz aktusokról és irányultságról van szó? Beismerve, hogy inkább leíró, mintsem preskriptív elemzést kívánok nyújtani, azt hiszem, nincs egyértelmû válasz a fenti kérdésre. De ezt nem az elemzés hibájául rovom fel, inkább erénynek tekintem. Azt gondolom, a homoszexualitás perverz jellegének kérdése nagymértékben empirikus jellegû. Az a kérdés, miként gondolkodnak az emberek a homoszexuális viselkedésrõl. Hogyan viszonyulnak hozzá, attól függetlenül, hogy vannak-e vagy sem ilyen jellegû hajlamaik vagy vágyaik. A válasz természetesen az, hogy egyesek képesek empatikusan viszonyulni – maguk a homoszexuálisok és velük együtt jó néhány heteroszexuális. Mások, mint például Karl Barth, nem képesek – teljességgel idegennek és undorítónak találják. Azt gondolom tehát, hogy társadalmunk egyes tagjai perverziónak tekintik a homoszexualitást, mások pedig nem. Néhány más társadalom egyöntetûen perverziónak minõsítette. Néhány másik társadalom pedig egyáltalán nem minõsítette annak.


Egyik csoport sem állíthatja magáról ebben az esetben, hogy abszolút mértékben igaza van. Egy alapvetõen szubjektív elem van itt jelen, ahogy a spenót szeretete vagy utálata esetében. A perverzió, fõként ha a homoszexualitással kapcsolatban merül fel, relatív fogalom. Ez nem jelenti azt, hogy az emberek véleménye nem változhat, és azt sem, nem kell törekedni arra, hogy változzon. Aki egyetért azzal, hogy a homoszexualitás nem immorális, annak bizonyos fokig kötelessége, hogy másokat is igyekezzen meggyõzni arról, ne tekintsenek a homoszexuálisokra utálattal. Nem kell hagyni õket, hogy esetleges undorukat összetévesszék az erkölcsi indíttatású felháborodással. Ez persze nem azt jelenti, hogy mindenkit meg kell gyõzni arról, váljon homoszexuálissá. Egyszerûen arról van szó, hogy a gyûlölködés fájdalmat okoz a társadalom tagjai számára, és ha az efféle érzelmeknek nincs értelmes alapjuk (vagyis nem erõsítenek meg valamely erkölcsi normát), akkor megosztó jellegûek, s megszüntetendõk. Nem csak azok miatt, akikre a gyûlölet irányul. A homofóbiásokról sem mondhatni, hogy paradigmatikusan boldog emberek lennének.


Befejezésképpen felhívnám a  figyelmet a leszbikus kapcsolatok és a törvénykezés különös viszonyára. Kíváncsi volnék arra az érvelésre, amely morális szempontból különbséget találna egy férfiak, illetve nõk közti homoszexuális aktusban. A nyugati törvénykezés, a közerkölcs letéteményese mégis szigorúbb volt az idõk folyamán az elõbbivel, mint az utóbbival. Nem a nõi erkölcsök megítélésétõl való vonakodásról van szó – a szinte kizárólag férfi törvényhozók a házasságtörést illetõen például szigorúbbak voltak a nõkkel szemben. Inkább arról, hogy az átlagos heteroszexuális férfi erõs ellenérzések nélkül képes viszonyulni a leszbikus kapcsolatokhoz. Sõt erotikusnak találja azokat. Így tehát nem fenyegeti az a veszély, hogy a perverzió iránti utálatát morális felháborodásnak értékelje.


A férfiak esetében másként van. Sokaknak erõteljes negatív érzelmei vannak a férfiak közti homoszexuális viszonyokkal szemben. Az (esetleges) esztétikai jellegû ellenérzések morális ellenvetéssé változnak. Ez nem jelenti azt, hogy az ember nem támogathatja bizonyos esetekben érzelmeit erkölcsi érvekkel. De ha ezek nem mûködõképesek – fentebb szóltam arról, hogy mikor nem –, akkor érdemes foglalkoznunk saját érzelmeinkkel. Ha nem tesszük, az morális szempontból rossz. A heteroszexuálisok túl hamar mondanak ki erkölcsi ítéleteket a homoszexuálisokról. A nyílt homofóbia viszont sokkal nagyobb bûn két vagy húsz homoszexuális szerelmi együttléténél.


 


B. I. J. fordítása


 


Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal