A heideggeri Beitr�äge zur Philosophie centrumáról

 

Hermann Heideggernek, nyolcvanadik születésnapjára

    1

A heideggeri Beitr�äge zur Philosophie1 a jelenkor számára nehezen olvasható és idegenszerű. Ez nemcsak a szélsőségesen tömör, éppoly monumentális, mint amennyire velős nyelvezetre és a megfogalmazott, gyakran csak odavetett gondolatok nehézkességére vezethető vissza, nem is a nyitott, olykor csak vázlatos és elliptikus formára, amelyet Heidegger szövegének adott; sok minden marad kifejtetlenül, amit sokkal inkább önmegértése miatt jegyzett le, nem pedig közzététel céljából dolgozott ki. De idegenszerű, furcsa, időszerűtlen mindenekelőtt az egész igénye, jóllehet a jelenkori filozófiát olyan belátások hatják át, amelyek szintén — és irányadóan — a Beitr�ägében jutnak szóhoz. Így tartozik egyebek közt az általános meggyőződéshez, hogy „a rendszerek kora” elmúlt (GA2 65, 5; CP, 4.), és hogy már nem lehet metafizikusan filozofálni. A „metafizika utáni gondolkodás” különféle válfajai, ahogyan azokat Habermas, Derrida, Foucault, Vattimo vagy Rorty neve fémjelzi,3 vagyis azok, amelyek számára a tudomány filozófiája nem eléggé filozófia, ilyen vagy amolyan módon Heideggerig nyúlnak vissza. Mégis, a közöttük és Heidegger közötti különbség aligha lehetne nagyobb. Míg náluk a filozófiai igény visszavonásáról vagy gyengítéséről van szó, addig Heidegger csorbítatlanul fenn akarja tartani azt; a filozófiai gondolkodás a heideggeri értelemben nem kései-alexandrinikus végakkord, nem a társadalmilag közvetített, irodalmi, genealogikus, ironikus vagy pragmatikus pozíciókba való visszavonulás, hanem „átmenet a másik kezdethez”, „a Lét (Seyn) igazsága idő-játék-terének létesítő megnyitása” (GA 65, 5; CP, 4.). Még különösebb lehetne, hogy egy ilyen előkészítő, átmeneti és megnyitó gondolkodás kísérlete összekapcsolódik a teofániának, az „utolsó isten eltűnésének” (GA 65, 412; CP, 290.) a lehetőségével. Ahelyett, hogy következetesen művelné a tradíció mítoszaival és misztifikációival való szakítást, Heidegger, úgy tűnik, új misztifikációkat léptet hatályba. Így legjobb esetben lehetségesnek tűnik, hogy a keletkezéséhez képest jelentékeny időközzel, a hagyatékból megjelentetett könyvet történetileg olvassuk. Kérdéses, hogy a Beitr�äge mármost Heidegger második főműve-e vagy sem — miközben a Lét és idő már rég a filozófia klasszikus művei közé tartozik —, a kései könyv azonban minden jelentősége ellenére mégsem látszik többnek dokumentumnál Heidegger gondolkodói útjának egy szakaszáról.

Ha ezt elfogadjuk, annak persze az lenne a következménye, hogy Heidegger későbbi filozófiáját egészében történetileg kellene tárgyalnunk. A Beitr�äge nemcsak mindannak összefoglalása és koncentrációja, amit Heidegger a harmincas években filozófiailag kidolgozott, hanem a kései filozófia megelőlegezése is, és így nézve valóban a Lét és idő utáni heideggeri gondolkodás centruma.4 Hogy pedig mennyire központi emellett Heidegger későbbi gondolkodása számára az „utolsó isten” gondolata, azt Heideggernek a Spiegellel folytatott, 1966-ban lejegyzett, de csak 1976-ban nyilvánosságra hozott beszélgetése5 dokumentálja: a gyakran idézett, a maga idejében meglepetéssel tudomásul vett mondat: „már csak egy isten menthet meg bennünket” (GA 16, 671.), ahogyan azt egyébként Heideggernek a Spiegel-beszélgetésbeli magyarázatai is nyilvánvalóvá teszik, közvetlenül a Beitr�ägére utal vissza. Ha ki akarnánk törölni a teológiát Heidegger kései gondolkodásából, ezzel a centrumától fosztanánk meg.

Lehetséges azonban az is, hogy az ezzel a teológiával és így egyáltalán a Beitr�ägével szemben is megnyilvánuló szkepszis egyáltalán nem találja el Heideggert, hanem általa a jelenkori gondolkodás bizonyos beszűkülései válnak szembetűnővé; minden, ami vallásos vagy teológiai, e gondolkodás számára bizony idegenné vált; ami vallási jellegű, marginalizálódott, vagy az életproblémák megoldásának és a szociáletikának egy lehetőségévé hígult, és ennek megfelelően filozófiai problémaként sem játszik többé lényegi szerepet. Minderre ugyanakkor a jelenkori mértékek és orientációk higgadt relativizálásával lehet válaszolni, hangsúlyozva, hogy ezek már újfent el is veszítették kétségbevonhatatlanságukat. A felvilágosodás uralta utóbbi kétszáz év, így jegyzi meg egyszer Ernst Jünger, csupán „egy parányi szakasz és talán egy megszakítás azokhoz a korokhoz képest, amelyekben isteneket és démonokat tiszteltek”. Ezért az, „aki (most avagy már megint) istenekről beszél”, nem válik többé „oly teljességgel tárgyalhatatlanná, mint századunk” — a huszadik — „első felében vagy mint az eliteknél már Voltaire óta”. Már amikor Nietzsche szembeállítja egymással Apollónt és Dionüszoszt, az „több mint mitológiai szimbolika” — „mitikus szubsztanciát” ért rajta.6

Az „utolsó isten” heideggeri teológiája — és vele egészében a Beitr�äge nagy gondolati kísérlete — mindazonáltal nem védőbeszéd amellett, hogy meghaladottnak tekintsük a vallásos marginalizálódást, ahogyan az szemlátomást jellegzetes jegyévé vált a modernitásnak, és újra az emberiség történetének szokásos vallásos menetére állítódjunk be. Ez a teológia nemcsak hogy figyelembe veszi a modernitás sajátos feltételeit, de kimondottan elismeri és elfogadja azokat, amikor Heidegger „az utolsó isten legnagyobb közelségét” mint „megtagadást” határozza meg (GA 65. 411; CP, 289.). Az utolsó isten nem nyilvánul meg és nem nyilatkoztatja ki magát; megvonja magát — azaz egyúttal a valamely alakban való mitikus megértéstől és a filozófiai fogalomban való meghatározástól is, amennyiben ez utóbbit a maga egészében vett létező egy értelmezése, egy ontológia nyeri el. Heidegger teológiáját így akár „negativisztikusnak” is nevezhetnénk, egy olyan gondolkodási kísérlet értelmében, amely negatív meghatározásokkal indít, hogy — és csakis így — megfeleljen a szóban forgó jelenségnek.7 Ezen persze sem az nem értendő, hogy itt ellentétei által körvonalazódna valami oly módon, hogy megmondhatnánk, mi az, ami nem ő, még kevésbé, hogy ki lehetne alakítani valamely képzetet arról, milyen lehetne. Az „utolsó isten” teológiája nem azért negativisztikus, mert megvonná magát az emberi felfogóképességtől, vagy mert lényegében elrejtett volna. Jóllehet a negatív fogalmak ezt sugallhatnák, bennük éppenséggel az „utolsó isten” lényegének megnevezésére megy ki a játék. Ez az isten egy negatív tapasztalatból kiindulva válik elgondolttá, de megtapasztalása maga olyan jellegű, hogy a negatív fogalmaknak valami pozitívat kell megértésre nyújtaniuk.

Mindezek előzetes, még teljesítetlen megfontolások, amelyek emiatt utólag valószínűleg nehezen foganatosíthatók. Ennek megfelelően tehát az a feladat, hogy kifejtsük őket, és ez újfent azt jelenti, hogy megvilágítsuk bizonyos motívumok és gondolatok szövedékét, amelyben érthetővé válhat Heidegger teológiája mint a Beitr�äge centruma. Ajánlatos emellett, hogy az „utolsó isten” teológiáját ne akarjuk pusztán a Beitr�äge alapján feltárni, hanem magyarázatképpen más munkákat is igénybe vegyünk. Aminek mindebben szembe kell tűnnie, azt a már idézett heideggeri meghatározás jelenti be, mely szerint „az utolsó isten közelsége” egyjelentésű a „megtagadással”. Ennek a megtagadásnak a megértése a fontos, és ezért kell az utolsó isten teológiája előtt közelebbről megvizsgálnunk valamit, ami elvezet hozzá, és ezért kell azt ennek összefüggésében meghatároznunk: ez pedig a régi istenek menekülése. Ezt a motívumot Heidegger először az 1934/35-ös év telének Hölderlin-előadásában dolgozta ki, és azután mint vezérmotívumot vette fel a Beitr�ägébe.

 

    2

Már egészen a Beitr�äge elején azt írja Heidegger, hogy „a legtávolabbiakhoz való tartozás” volna a döntő, „akiknek az istenek menekülése azok legnagyobb megvontságában a legközelebbi marad”. A legtávolabbi ebben az értelemben „messze távol és kívül” volna, azaz: „a »létezőnek« és jelentéseinek magától értetődőségén kívül” (GA 65, 18; CP, 14.). Noha az istenek menekülésének motívuma csak Hölderlinen keresztül vált jelentőssé Heidegger számára, a gondolati alak, amelybe beleíródik, nem új Heidegger filozofálásában. A Vom Wesen des Grundes8 című értekezésben (1929) az ember mint „a távoliság lénye”9 határozódik meg — mint olyan lény, amely, „túllendülve a lehetőségekbe”, a világot mint saját létének és lenni-tudásának játékterét „vetíti ki”. A „világ” mint olyan összefüggés, amelyben az ember lenni vagy élni tud, nem egyszerűen előre adott, hanem csakis egy eredendő jelentésadásban válik bizonyos értelemben „kiképzetté”. Az ember mint „a távoliság lénye” „világképző” (GA 9, 158.); világa csak egy eredendő jelentésadásban van meg, amely egyedül teszi lehetővé a viszonyulást és a cselekvést, a létezővel való bánást és az önmegértést is: így a tudományos kutatás éppúgy, mint a kutatóként való önmegértés egy tudományos világ kiképzésétől függ — éppen attól, hogy a világ mint olyan összefüggés válik megértés tárgyává, amelyben a létező mint kutatható tárul fel. Ez a megértés minden kutatás lehetőségének feltétele. Mivel pedig ily módon meghaladja a kutatást és felfedezéseit a közvetlenül adott létező, a terén, „metafizikai”-ként is meghatározható. A metafizika „a létezőre mint olyanra irányuló kérdés megtörténése” (GA 65, 175; CP, 123.), annak a játéktérnek a mindenkori rögzítése, amelyben a létező bizonyos módon felfedhető, éspedig oly módon, hogy a világban való emberi jelenvalólét is mindenkor a létezőre mint olyanra irányuló kérdés által lehetővé tett válaszból nyeri meghatározását.

Ha Heidegger így érthette az ember lényében levő távoliságot, annál inkább figyelemre méltó, hogy azt ezenfelül az istenek menekülésének tapasztalatához kötötte — csak ez vezet túl „a »létező« és jelentései magától értetődőségén”. Ez szavatolja most az ismert és magától értetődővé vált világ általi behálózottságtól való szabadságot, amit Heidegger a Vom Wesen des Grundesban egy „világprojektum” újrakezdésének tulajdonított. Mindazonáltal már a korábbi értekezésben is úgy állt a helyzet, hogy ez a szabadság nem volt lehetséges „megvonás” nélkül: a „lehetőség kivetülése”, ahogyan Heidegger itt kifejti, csak azáltal nyeri el „kényszerítő” erejét, hogy kontrasztban áll a faktikus világba való beleágyazottsággal: csak amennyiben nem egyszerűen minden lehetőség áll nyitva, kapják meg „a »valóban« megragadhatók” a maguk súlyát (GA 9, 167.). Ekkor azonban a „megvonás”, „az istenek meneküléseként” értve, többé nem a szabadság ellensúlya, hanem annak eredete. Egyedül ezt tartja Heidegger képesnek a faktikus világ általi körbezártság feloldására.

Hogy miért gondolkodik így, az némileg jobban megmagyarázható abból, hogyan érti ő ezt a faktikus világot: a modernitás technikailag és tudományosan megformált világa az, amely nem enged meg többé világprojektumokat, mivel ő maga már megtervezett, és ezért már csak a viszonyulás bizonyos lehetőségeit hagyja jóvá. Ezek pedig újfent olyan jellegűek, hogy meghazudtolják önmagukat mint lehetőségeket, amennyiben önmagukban a szüntelen megvalósulásra, a nyitott, az eldöntetlen marginalizálására irányulnak, ahogyan az magára a világprojektumra volt jellemző. „Kalkuláció”, „szervezettség”, „gyorsaság” ennek a világnak az alapvonalai (GA 65, 120—124, CP, 84—86.), amelyeknek a projekciójával az emberiség „minden dolgok és csinálmányok teljes kérdésnélküliségének” korszakába lépett. A megvalósíthatóság és a hatékonyság égisze alatt tendenciálisan nincs többé olyan probléma, amit ne lehetne egy tágabb értelemben technikainak vagy technikailag megoldhatónak tekinteni. Ez azonban azt jelenti: nincs többé semmi valóban problematikus, semmi, ami még az emberi cselekvés határának számítana. A „szükség-telenség”, így áll mindeközben a Beitr�ägében, „lesz a legfőbb, ahol a magabiztosság meghaladhatatlanná lett, ahol minden kiszámíthatónak tartott, és ahol mindenekelőtt el van döntve, minden előzetes kérdés nélkül, kik vagyunk, és mire” (GA 65, 125, CP, 87.). Még ha ez csak tendenciája is a tudományosan és technikailag megformált világnak, az nem lehet többé önmagából világként kifejezett — semmi sem mutat túl benne az irányítás, a birtokbavétel és az információfeldolgozás folyamatán. Ahhoz, hogy ez a világ mint olyan megtapasztalható legyen, egy olyan tapasztalat szükséges, amely keresztezi jellegzetes gondolkodás- és viszonyulásmódjait, őt magát. Ez lesz az istenek menekülésének tapasztalata.

De miért éppen ez? A Hölderlinre és az arra való utalás, hogy Heidegger őt mint az elmenekült istenek költőjét olvassa,10 nem ad választ, csupán rámutat Hölderlin helyi értékére és jelentőségére a heideggeri gondolkodásban; hogy Heidegger Hölderlinen keresztül is az istenek menekülésének motívumához kívánt eljutni, az mindössze a tárgyilagos jelentése annak az indítéknak, ami arra vitte, hogy Hölderlint a modernitás kulcsfigurájaként fogja fel. Ténylegesen azonban az istenek menekülésének tapasztalata két vonatkozásban következményekkel terhes a modern világ számára: egyrészt a modernitáshoz tartozik, másrészt pedig nem érthető meg annak keretei között; vele valami olyasmi lendül játékba, ami nem illik bele egy, a „magabiztosság” és a megvalósíthatóság gesztusa által jellemzett világba. „Profánnak”, „eviláginak”, „varázsától megfosztottnak”11 csak annyiban nevezhető ez a világ, amennyiben egy másik, általa magáról lefejtett, így tehát elmúlt világra vonatkoztatott. Ennyiben a mítosz és a kinyilatkoztatás formáiban megjelenő szakrális a modern világ megértésének egyik előfeltevése. A modern világ mint olyan abban válik kifejezetté, ami elmúlt belőle.

Ez azonban még nem jelenti, hogy ezt az elmúltat szükségszerűen máshogy értenénk meg, mint a modernitás szempontjából — mintegy olyan képzetek összességeként, amelyek körülvettek, úgy, hogy visszatartottak saját szabadságunk és eszünk használatától. A megszökött istenek ily módon, a felvilágosodás perspektívájából nézve, végső soron leleplezett bálványoknak is tűnhettek volna, amelyek bukása után az emberi tudat akadály nélkül fejlődhet. Ha azonban az istenek menekülésének másmilyennek kell lennie — nem egyenértékűnek az „istenség” eltűnésével, hanem hatásuk jelének, azért, hogy az istenség az emberi életet „mint többé nem teljes, mint bealkonyodó és sötét, de még erővel bíró hatalmat” (GA 39, 95.) határozza meg, akkor így az emberi jelenvalólétben az istenek menekülésével egyfajta alaptapasztalatnak kell felszabadulnia — egy olyan tapasztalatnak, amely oly módon illeti az emberi jelenvalólétet, hogy csak önmaga tökéletes háttérbe szorításának árán lehet előle kitérni.

Hogy Heidegger így gondolkodik, már kimondatik az arra való utalással, hogy az istenek menekülésének tapasztalata a világprojektum helyére lép, és így a szabadság eredendő tapasztalatává lesz. Ahogyan a „világképzésből”, úgy az istenek meneküléséből is a szabadság beszél, mivel nyilvánvalóvá hagyja válni a jelenvalólét lehetőségjellegét. „A megtagadás — olvashatjuk erről a Beitr�ägében — a legvégsőbb lehetségesnek mint lehetségesnek legfőbb valósága, és ezáltal az első szükségszerűség” (GA 65, 294; CP, 207.), benne egy olyan lehetőség bizonyul hatékonynak, amely teljességgel elkerülhetetlen, ebben az értelemben „szükségszerű”, és ez csak azt jelentheti: amely az emberi jelenvalólétet közvetlenül mint olyat illeti. A Lét és idő központi jelentőségű mondatával szólva, mely szerint a lehetőség „a jelenvalólét legeredendőbb és utolsó pozitív ontológiai meghatározottsága” (GA 2, 191.), a lehetőség mint magának a jelenvalólétnek a lehetősége határozható meg — mint az az eredendő nyitottság, amelyben egyedül tapasztalhatók meg bizonyos lehetőségek, és amelyben egyedül tud megmutatkozni minden előforduló mint olyan.

Ennek a nyitottságnak a tapasztalatát Heidegger már a Lét és időben is negatív jelenségekhez kötötte: csak a használhatatlanság, valaminek a hiánya vagy valamilyen zavar a használati tárgyak, az „eszköz” összefüggésében hagyja kifejeződni a mindennapi és magától értetődő környező világot (GA 2, 97—102.); csak a szorongás mint a „teljes jelentéktelenség” tapasztalata (GA 2, 247.) nyilvánítja meg a világot mint értelemösszefüggést, amiben az ember viszonyulni tud (GA 2, 244—253.). Az istenek menekülése egy ezzel összehasonlítható és mégis teljesen másképp felfogott lehetőségtapasztalat. Éppúgy, mint a használhatatlanság tapasztalata és mint a szorongás, akaratlan, és annak is kell lennie, hogy a jelenvalólét lehetőségjellege, a nyitottsága, amelyben egyedül adódik viszonyulás és cselekvés, megnyilatkozhasson: csak ahol valami történik, ahová valami betör a viszonyulás összefüggésében, tud ez az összefüggés kifejezetté válni; valaminek másmilyennek kell lennie, mint a normális viszonyulás, ahhoz, hogy annak alapjához, az azt felölelő és szabaddá tevő nyitottsághoz vezessen. Ez az akaratlanság az, amellyel kapcsolatban a bálványok megdöntésének felvilágosító mítosza ámít, ez az, amit hatalmába kell kerítenie és mint tapasztalatot el kell fojtania. A kultusz megrepedezik, a hit hirtelen megfosztatik erejétől; a természet „megfosztatik az istenektől”; és bármily méltóságteljesen ábrázolva találjuk is „az Istenatyát, Krisztust és Máriát” a művészetben, „nem segít semmi, térdeink már nem hajlanak meg”.12 A veszteség megtörtént, és most hagyja magát „racionalizálni”, valahogy úgy, hogy az ember azt mint valami áhítottat, talán már mindig is szorgalmazottat tudja be magának. Csak amikor az istenek már eltávolodtak, akarhat az ember lemondani róluk, csak akkor beszélheti be magának, hogy nélkülük szabadabban és jobban él. Ha azonban az ember nem akarja, hogy ilyesfajta racionalizációk hálózzák be, az a teendő, hogy újra magához engedje azt, amire ők megnyugtató válasz voltak: nem akarva a veszteséget, amely megtörtént — ahogy a viszonyulás a „környező világban” akaratlanul magszakad, és a világ, anélkül hogy az ember akarta volna, hirtelen „a teljes értelemnélküliség jellegével” bír (GA 2, 247.).

Az istenek menekülése azonban egy lényeges pontban különbözik is a környező világ üzemzavarának és a szorongásnak a negatív fenoménjeitől: ami vele kifejezetté válik, az nem a mindig is saját vagy a világra való tekintettel egészében megértett lenni-tudás, amely mint „elhatározás” (GA 2, 391—399.) vagy mint „világképzés” artikulálódik, hanem nyitottság a megtörténő felé, lehetőség-lét a rendelkezésre nem álló, az eljövő és megszólító lehetőségre. Nem úgy van tehát, hogy valami megragadhatatlan, anonim történik, mint amikor feltámad a szorongás, és ehhez semmiféle alapot nem talál magának. Az istenek menekülésének történésében az ember sokkal inkább vonatkoztatott valamire; valami egykor működött, most már viszont visszahúzódik a hallgatásba. A megszólítás és a válasz kimaradásában az istenek menekülése a jelenvalólét megtapasztalása a maga alteritásában: a jelenvalólét mint nyitottság már mindig is túl van egy olyan lét immanenciáján, amely magát önmaga szempontjából mindig csak mint a sajátját tárja fel.13 Miközben a lehetőség-lét az istenek menekülésében válik megtapasztalttá, sokkal inkább olyannak bizonyul, ami másként is érthető, nem csak egy, a saját lehetőségek vagy a „világképzés” számára való „tulajdonképpeni” szabaddá-levés értelmében.

Mindez jelentőséggel teljes, hiszen Heidegger az istenek menekülését egy olyan világ alaptapasztalataként érti, amely már ki van képezve, és abban a veszélyben van, hogy fogva marad saját kiképződésében, az irányítás és megvalósíthatóság számára lényegi lehetőségeiben. Mivel az istenek menekülése egy megvonás-tapasztalat, a jelenvalólét lehetőségjellegét nyilvánítja ki, ugyanakkor világossá teszi, hogy ez nem egy világ kialakulásában teljesedik ki. Az, hogy egy bizonyos világképződés összefüggésében ugyanakkor elhalványul valami, a kiképzett világ számára rendelkezésre nem álló, elvezethet magához a jelenvalólétnek ahhoz a rendelkezésre nem állóságához, melynek nyitottságában ez az eltűnés megtörténik. Hölderlin költészete az istenek meneküléséről így szintén több, mint a berendezkedő modernitásnak való ellentmondás, mindenekelőtt pedig más, mint egy elveszett világ értelme utáni restauratív sóvárgás, és ezáltal éppoly problematikus, mint az egész romantika. Sokkal inkább alapszó — költői ige, amely a jelenvalólét alapjaihoz vezet: az ahhoz való minden meghatározott viszonyulás előtti nyitottságához.

Amennyiben a világképzés egy, a jelenvalólét nyitottságára válaszoló viszonyulás, az istenek menekülésének tapasztalata egyúttal a modern világ alapjaihoz is elvezet: a jelenvalólétben való alapvető viszonyuláshoz, amely a világképzéssel elintézetté válik. Ez Heidegger számára a nyugati gondolkodás tradíciójában „a létező létére” irányuló kérdésként lesz megragadható (GA 65, 179; CP 125.), és az ebben az értelemben vett létező igazságának, „el-nem-rejtettségének” avagy meghatározott hozzáférhetőségének bizonyul még a modern világ is. Az istenek menekülésével mint a magát-megvonás és a magát-megtagadás egy kifejezett tapasztalatával nyilvánvalóvá válik, mi az, ami a kimondatlan kérdésre — miként értendő a létező mint olyan — adott ama válasszal megvonja magát: épp a kérdező és a kérdéses, ami egyébként már meghatározottságában előtte jár nemcsak a jelenvalólétnek, hanem a létezőnek is — Heidegger szavával, a Lét, a „Sein”, vagy, a létező ama meghatározott létével való különbségében, akár „Seyn”.14 Az istenek menekülése léttapasztalat, amennyiben benne a Lét — vagy éppen Seyn — a maga alapvonásában, amely a magát-megtagadás, jut érvényre.

Az istenek megvontsága így megfelel a „léttől való elhagyottságnak” vagy „létfeledésnek”, amelyet Heidegger a Beitr�ägében „a Lét (Seyn) első alkonyának nevezhetett (GA 65, 293; CP, 207.), és amelyről később azt mondhatta: „semmi negatív, hanem, mint elrejtőzés, hihetőleg egy oltalmazó rejtés” [Bergen] (GA 9, 415.). Ahol az elfeledettséget ily módon fogják fel, ott az „semmi negatív”, abban az értelemben, hogy nem a negativitásban merül ki. Nem más, mint a negativisztikusan felfogott pozitív. A feledés ugyanis nem puszta elszalasztás, és nem is valaminek az emlékezetből való kitörlődése, legalábbis akkor nem, ha a feledés tapasztalata valóban megtörténik. Amit az ember itt megtapasztal, az inkább a többé-nem-tudásnak a tudása: valami, ami hagyja magát körülírni, de nem hagyja magát többé meghatározni — egy név, egy történés pontos lefolyása —, összetéveszthetetlen, néha éppenséggel gyötrő intenzitással tolul fel a maga meghatározatlanságában. A feledés ebben az értelemben arra támaszt igényt, hogy az arra való lehetőség legyen, hogy ami benne rendelkezésre nem álló, rendelkezésre nem állóságában őrizze meg. Ezért „rejti oltalmazón” [birgt] azt, ami megvonta magát; megőrzi, mert az ember képtelen arra, hogy megnyerje, ami az övé.

Mivel mindezt a Beitr�äge az istenek menekülésének tapasztalatához rendeli hozzá, ez a tapasztalat nem fordulhat át az istenek visszatérésére való várakozásba. A jelenvalóléthez, amely komolyan veszi rendelkezésre nem álló szabadságát, hozzátartozik, „hogy nem veszi számításba az isteneket és nem is számít rájuk, és éppen nem számol egy egyetlennel” (GA 65, 293; CP, 207.). Egy ilyen jellegű kötés, az újraélesztett hité, egy újralétesített kultuszé azon nyomban elfedné a lehetőség-lét tapasztalatát, és ama előfeltevéssel, hogy az istenek menekülésében az istenség „annál inkább tevékenykedik” (GA 39, 95.), annak elhalványulásához vezetne. Az istenség eme tapasztalatának megmentéséhez „az utolsó istenre” van szükség.

 

    3

Heidegger gondolatai „az utolsó istenről” kimértek és tömörítettek, még homályosabbak, mint egyébként sok más a Beitr�ägében. Mégis vannak támpontjaink a megértéséhez: ezeknek a gondolatoknak az összetartozása az eddig kifejtettekkel, és, mintegy kulcsként, egy utalás avagy korrespondencia: az utolsó istennek, mondja Heidegger, megvan a maga létesülése [Wesung] — a maga sajátos működése, amely nem nyilvánul meg mint azonosítható valóság — „a jeladásban, a megérkezés fellépésében és kimaradásában éppúgy, mint a valaha levő [gewesenden] istenek menekülésében és rejtett átalakulásában” (GA 65, 409.; CP, 288.). A „jeladást” itt „megérteni adni”-nak olvashatjuk. Egy jeladás, áll az 1931/32-es téli szemeszter előadásában, „egy megértendőbe irányít, azaz a megérthetőség tartományába”, vagy, ahogyan Heidegger magyarázólag hozzáfűzi, abba a „dimenzióba, amelyen belül megértünk valamit”, „egy értelembe” (GA 34, 18.). Megérteni adni — ez tehát nem „célzást”, „indirekt közlést” jelent, hanem szó szerint értett, és így egyenértékű a megértés egy játékterébe — „egy értelembe” — való bevezetéssel. Valami valamilyen összefüggésben bír értelemmel, például egy lépés a táblajátékban, egy gesztus vagy egy szó a beszélgetésben. A játék, a beszélgetés azonban csak akkor lenne „értelemmel bíró”-nak nevezhető, ha, mint az az összefüggés, ami ő maga, maga újra valamilyen összefüggésben állna. „Amit megértünk”, mondja Heidegger, az „maga soha nem értelem”: „valamit nem mint értelmet értünk meg, hanem mindig csak valamit »a … értelmében«. Az értelem soha nem a megértés témája” (GA 34, 18.), hanem, ahogyan kiegészíthetnénk, a horizontja: az az éppoly nyitott, mint amennyire behatárolt összefüggés, amelyben valamit mint „értelemmel bírót” értünk meg.

Ami megérteni ad, ami megnyitja a megértés horizontját vagy játékterét, így aztán igazán a megértésen túl van; maga soha nem érthető meg, és fordítva, csak az ad valamit megérteni, ami maga megvonja magát a megértéstől. Ami megérteni ad, az Önmagát-Megvonó, és az isteniként értelmezhető. Heidegger már az 1934/35-ös Hölderlin-előadásban az istenek „eredendő mondásaként”, Hölderlin nyomán mint „nyelvüket” fogta fel a „jeladást” (GA 39, 128.), és ehhez Hérakleitosznak azt a mondatát használta példának, amelyet 93. töredékként tartunk számon: „Az Úr, akié a jóshely Delphoiban [Apollón isten], nem mond ki semmit, nem rejt el semmit, hanem jelez.” (GA 39, 127.)15 Az utolsó isten nem Apollón, de olyan, mint ő, úgy, hogy ami érvényes volt Apollónra, az róla is elmondható.

Amit az utolsó isten megérteni ad, az Heidegger idézett első jellemzésében jól felismerhető mint a megértés tere avagy mint értelemhorizont. Az utolsó isten jeladása mint „a megérkezés fellépése és kimaradása éppúgy, mint a valaha levő [gewesend] istenek menekülése és rejtett átalakulása” nyer magyarázatot, vagyis mint olyan nyitottság, amelyet egyedül lehetőségek jellemeznek. „Fellépés” és „kimaradás” — e kettő között éppoly kevéssé történik döntés, mint „megérkezés” és „menekülés” között. Inkább mindkettő az eldöntetlenségben való összeillesztés által sikerül: a megérkezés fellép és kimarad, a menekülés fellép és kimarad, és így egyik sem rögzíthető mint történés. A „fellépés” és „kimaradás” továbbá olyan jellegűek, hogy mindegyikük az ellentétébe csap át, amint az másképp rendelődik hozzá: a menekülés fellépése megvonás, a megérkezés fellépése jelenvalóság, úgy, ahogyan a menekülés kimaradása jelenvalóság, a megérkezés kimaradása pedig megvonás. Ami ily módon megérteni adatik, az egy nyitott idő: nyitva maradó megérkezés és nyitva maradó megvonás — jövő és voltság, anélkül, hogy bármi megállapítható történne.

Ebben, az utolsó isten „jeladása” által megnyitott időben lehetne látható „a valaha levő istenek rejtett átalakulása”: azokból az alakokból, amelyek azáltal létesülnek [wesen], azáltal jelenvalók, hogy „voltan vannak [gewesen sind]”, elmenekültek, és amelyek ezért „a valaha levőknek [Gewesenden]” nevezhetők, ezekből lett a megérteni adatott, a jelenvalólét és lét temporális nyitottsága, egy „időtér” (GA 65, 412; CP, 290.), az elmúlt és az eljövendő önmagában visszatartott eltávolodottság. Az isteniként megtapasztalandó pedig az, ami megérteni ad: az utolsó isten.

Mindemellett immár azt is meg kell mondanunk, mi az utolsó isten maga: épp a nyitott időt, a jelenvalólét és a lét időterét megérteni adó. Belőle tapasztalható meg ennek az időnek az egysége, nyitottságának egységessége, éppúgy, ahogyan az is, hogy egység mindig csak az idődimenziók tagoltságában lehet. Az isten egybetartja megérteni-adásában az egységet és a tagoltságot, a Hölderlin-előadás egyik megfogalmazásával szólva: áttekinthetővé teszi „az ellentmondót az összhang alapján, ami ő maga” és „az összhangot az ellentmondás” alapján (GA 39, 128.). Az egység és ellentmondás eme egysége azonban nem mehet végbe, illetve utólag nem foganatosítható gondolatokban, vagyis nem fejthető ki dialektikusan anélkül, hogy maga az isten ne kerülne bele ebbe a gondolatmenetbe, és ezzel ne fosztatna meg isteniségétől. Ez éppenséggel úgy van, hogy maga az isten mint olyan áll jót az egységes nyitottság és a temporális tagoltság összetartozásának felfoghatatlanságáért. Amennyiben megérteni adja a jelenvalólét „időterét”, önmagát meg kell vonnia. Az időtér nem más, mint „elmenésének csöndje” (GA 65, 412; CP, 290.)16, ő maga pedig „a megtagadás legfőbb alakja” (GA 65, 416; CP, 293.).

Ezzel az utolsó isten a többi, az egykor volt istenek közelébe látszik visszahúzódni, és újból elveszíteni tűnik kiemelt egyedülállóságát; ahogyan az egykor volt isteneknek megvolt a maguk ideje, és azután visszavonultak, ez ugyanúgy felvillan és elmegy.17 Ám Heidegger másképp akarja megérteni ezt az „elmenést”, mint a többi isten megjelenését és eltűnését. Az utolsó isten nem nyilvánul meg individuális alakban, nem válik egy kultusz vagy hit középpontjává, hogy aztán kisebb-nagyobb idő múlva visszahúzódjon, és az egykor volt istenek körébe lépjen. Megtagadása nem az epifániát követi, hanem, mint olyan, amit „negativisztikusként” kell felfogni, egyenértékű azzal, amiért a megtagadás „legfőbb” alakjának is nevezhető; az utolsó isten nem olyan, mint a többi, hanem az „utolsó”, amennyiben „az istenlét [Gottwesen] egyetlenségének lényegét a legfőbbé emeli” (GA 65, 406; CP, 286.). Körülötte képződik emiatt az istenségnek az a — ahogyan Heidegger gondolja, valódi — tapasztalata is, mely rítus és előírások nélkül való, nincs teológiája a szó tradicionális értelmében, és így azonosítható hagyománya sem. Ami megtapasztaltatik, az csakis a jelenvalólét mint temporális nyitottság „létesítése” [Gründung], amely egy, csak a saját erejében bízó élet önmagát növelése és egy túlnani és felülmúló hatalomhoz való fordulás között egyaránt a középet bírja; az ebben az értelemben létesített jelenvalólét sem nem önmagába zártság, sem pedig valami hozzá képest máshoz való kötöttség. Így pedig nem más, mint a szabadság megragadása — egy olyan szabadságé, amely csak önelveszítés nélkül és csak az önelveszítéstől való szorongás nélkül jelentkezik. Szabad jelenvalólét csak az utolsó isten által adódik, és ez csak a jelenvalólét szabadságában tapasztalható meg. Emiatt nem is „van” ez a szabadság, hanem megtörténik abban az „eseményben” [Ereignis], amely a Beitr�äge zur Philosophie tulajdonképpeni címét adja18: isten és ember találkozásában, amely, Hérakleitoszra való célzással, „viszálynak” is nevezhető, mert mindkettő csak vele jut el a maga lényegi létéhez [in sein Wesen kommt] (GA 65, 413.; CP, 291.).

 

    4

Heidegger önmegértésében a Beitr�äge gondolatmenetének az isten és ember viszályaként értett esemény előkészítésének kell lennie. E gondolatmenet lefolyása „el-rugaszkodás” [Ab-sprung] (GA 65, 178; CP, 125.): a filozófia tradicionális formáiról való lemondás, és törés a modern világ kérdésnélküliségében — olyan kérdésként, amely a magát-megvonóra irányul, amely pedig lényegének megfelelően nem határozható meg, hanem csak kikérdezhető. Ily módon kell kibontakoznia a kérdezés „nyug-talanságából” [Un-ruhe] annak a nyugalomnak, „amely, mint a kérdésre-leginkább-méltóra (az eseményre) való összegyűjtés, türelmesen kivárja a biztatás egyszerű bensőségét, és állja a lételhagyottság legvégső elfojtott dühét” (GA 65, 397; CP, 278.). Jóllehet Heidegger nyelvezete átalakult, közelebbi ránézésre felismerjük a gondolkodás gesztusát, ahogyan itt megnyilvánul. Arról van szó, amit Heidegger a Lét és időben és korábban már „destrukciónak” nevezett, és „az eredendő motívumforrásokhoz való visszatérés”-ként magyarázott.19 A destrukciónak azonban immár nem az az értelme, hogy eredetére vezesse vissza a görög megformáltságú filozófiai tradíciót Arisztotelészben, vagy mint a Lét és időben, a létmegértésre a jelenvalólétben, és így ismételve visszanyerje kezdetét. Most már a jelenvalólét „másik kezdete” a megnyerendő, vagyis a kezdet az isteni „biztatás”-nak az ember számára rendelkezésre nem álló szituációjában. Amit Heidegger megpróbál gondolkodva felderíteni, egy „párbeszéd” lehetősége, amelyben isten és ember „hallhat egymásról” (GA 39, 68—72.).

Ezen valójában csak a párbeszéd lehetőségét érti, nem annak filozófiai kifejtését. Ez egy, a jelenvalólét nyitottságára adott és az istenire vonatkoztatott válasz értelmében véve egyenértékű lenne azzal, amit Heidegger a közvetlenül a Beitr�ägére következő szövegben, a Besinnungban20 „istenítés”-ként jelöl meg (GA 66, 239—243.): valaminek — egy jelenségnek, egy kategóriának — isten meghatározottságává való kimondásával. Ez komplementer az „istentelenítéssel”, ami azt jelenti, hogy magukat az isteneket úgy kezeljük, mint annak magyarázatát, amit „»végeredményben« megmagyarázhatatlannak” tartunk, és ekképpen „istentől akart”-nak akarunk interpretálni (GA 66, 239.). Mindkettő az isteni „elszámító meghatározása”, s így a „teizmus” különböző válfajaihoz vezet, amelyek Heidegger számára annyiban tartoznak a metafizika történetéhez, hogy valaminek a származása szempontjából való tárgyalásának mintájára, tehát módszertanilag a princípiumok kutatásába nyernek besorolást (GA 65, 411; CP, 289.). Az efféle „metafizikai” válaszok ellenében az isteni kérdésességének visszanyerése a tét, vagyis épp annak a nyitott tartománynak a visszanyerése, amelyet a kérdezés mint olyan nyit meg, és amelynek megfelelően az ember nem magyarázóan, hanem „elhallgatott összhangzásban” viszonyul (GA 65, 414; CP, 291.). És ez a viszonyulás még nem egy másikat előkészítő, azt alapvetően megelőző gondolkodásé. Ahol a filozófiai tárgyalás a „párbeszédet” isten és ember találkozásának helyeként, az „eseményt” pedig annak pillanataként határozza meg, ott ez a találkozás alapjában közel van.

Egy és más azonban amellett szól, hogy Heidegger mindezzel nem meríti ki filozófiai teológiájának jelentőségét, sőt vélhetően éppenséggel alábecsüli azt. Míg gondolatilag kutatja annak a „párbeszédnek” a lehetőségét, ami vagyunk, és fogalmakban körvonalazza struktúráját, nem csupán egy küszöbön álló lehetőséget derít fel, hanem felfedez valamit: alapvetően és új módon teszi láthatóvá minden vallásos tapasztalat helyét. Miközben ezt a helyet egyúttal a filozófiai tapasztalat helyeként nevezi meg — a jelenvalólét mint a „Lét”, „Seyn” nyitott színhelye —, ezenkívül megragadhatóvá teszi a filozófia és a vallásos tapasztalat közös gyökerét. Így mutatja meg, hogy a vallásos tapasztalat rászorul a filozófiai gondolkodásra, hogy ne keveredjen bele nem megfelelő tárgyiasításokba, és ne értelmezze félre az isten és ember közötti „párbeszédet” egy túlnani, magát az evilágiban kinyilatkoztató alakra való vonatkoztatottsággá.

Ezzel pedig kimondatott valami ezeknek az alakoknak a filozófiai megfejthetőségéről. Vajon mindössze csak mint az „egykor voltak” vagy „elmenekültek” jelenhetnek meg, úgy, hogy a vallásos tapasztalás immár semmi más nem lehet, mint egy, magát az „eltűnésben” megvonó isten tapasztalata, amelynek többé nem felel meg kultusz, hit és hagyomány? Vagy ez, amit Heidegger megpróbál mint utolsó istent gondolatilag megragadni, nem sokkal inkább az az istenség, amelyben a mítosz és a kinyilatkoztatás alakjainak visszaállításáról van szó — az első és eredendő, amely egyedül ad értelmet a mítosznak és a kinyilatkoztatásnak, mint az a játéktér, amelyben létrejönnek?

Könnyen érthető, hogy az ilyen jellegű megfontolások a Beitr�äge zur Philosophie-ban miért nincsenek kifejtve, legfennebb alapjaikban találhatók meg: a könyv nagyon is a történeti gondolkodás sémái által megformált: mint eszmélés az átmenetiben, amelyben a jelen tapasztalata mindig csak visszatekintő és egy jövőbeninek az előkészítése lehet. Itt Heidegger azt a Nietzsche Zarathustrája által megfogalmazott meggyőződést követi, hogy az ember „híd és nem cél”, „meghaladás és hanyatlás”21, és ezt egyúttal más irányba tereli, amennyiben az ember lehetőségét arra, hogy meghaladja magát, nem az emberfölötti emberben látja, hanem éppen az ember és isten közötti „párbeszédben”.22 Mivel azonban a meghaladás és a hanyatlás gondolataira orientált marad, ez a párbeszéd „eseményként” hátralékban van, ahelyett, hogy egy már mindig is beteljesedett, persze egyúttal már mindig is elvétett struktúraként válhasson érthetővé.

Így nézve Heidegger a maga utolsó isten köré szerveződő teológiájával nem egy olyan lehetőséget ragadott meg, amely egy korábbi munkájától fogva kínálkozott a számára, és amely egyúttal a korábbi koncepció korrektúrájaként lett volna érthető: nevezetesen, hogy felmutassa a vallásos tapasztalatban és a teológiai fogalomképzésben ható „létmegértést”, és ahelyett, hogy azt állítsa, ezzel egy „tisztán racionálisan felfogható tartalom” jut érvényre, figyelmeztessen magára a „létmegértés” vallásos dimenziójára (GA 9, 63.). Alapjában azonban nincs akadálya annak, hogy a Beitr�äge filozófiai teológiáját ebben az értelemben olvassuk. Ahol nem annyira a könyv történeti „szituációja”, hanem a benne feltárt struktúrák felé orientálódunk, Heidegger fejtegetése mint az isten és ember „között”-jének tisztázása válik érthetővé, és ezzel hozzájárul ahhoz a hermeneutikai feladathoz, amely Platón Lakomája szerint, az őt éltető daimónnak megfelelően, a filozófia sajátja: közvetíteni istenek és emberek között.23

Balogh Brigitta fordítása

 

     JEGYZETEK

1. Adalékok a filozófiához. Mivel a műnek nem jelent meg teljes magyar nyelvű fordítása, a szövegben fellelhető hivatkozásokban meghagytuk az eredeti címet. (A ford. megj.)

2. Gesamtausgabe — Heidegger műveinek összkiadása. A Frankfurt am Main-i Klostermann kiadónál jelenik meg 1975-től. A GA rövidítést a kötetszám, majd vesszővel elválasztva az oldalszám követi. (A ford. megj.)

3. A metafizika utáni gondolkodás formulájának eredetéhez lásd: Jürgen Habermas: Nachmetaphysisches Denken. Frankfurt am Main, 1988.

4. Hogy emellett mennyiben képez a Beitr�äge egységet a többi, 1936 után keletkezett tanulmánnyal, csak azután lesz megítélhető, miután ezek mind megjelentek. Vö. a kiadó pótjelentésével a GA 66-hoz.

5. Magyarul: „Már csak egy isten menthet meg bennünket…” A Der Spiegel interjúja Heideggerrel 1966. szeptember 23-án. In: Martin Heidegger: Bevezetés a metafizikába. Ikon Kiadó. Bp., 1995. Jegyzetek és szövegek Martin Heidegger Bevezetés a metafizikába című művéhez. 7—16. (A ford. megj.)

6. Ernst Jünger: Gestaltwandel. In: S�ämtliche Werke. 19. kötet. Stuttgart, 1999. 609.

7. A „negativizmus” Michael Theunissen filozófiájának központi fogalma, és azt a próbálkozást jelöli vele, hogy „a pozitívat a negatívból értsük meg”. Vö. Michael Theunissen: Negative Theologie der Zeit. Frankfurt am Main, 1991. 55. Theunissen Kierkegaard-interpretációjával összefüggésben alakította ki ezt a fogalmat. Vö. a következő angolul írott tanulmánnyal: Kierkegaard’s negativistic Method. In: Joseph H. Smith (red.): Kierkegaard’s Truth. The Disclosure of the Self. New Haven and London, 1981. (Psychiatry and the Humanities, 5. kötet). Németül: Das Selbst auf dem Grunde der Verzweiflung. Kierkegaards negativistische Methode. Frankfurt am Main, 1991.

8. Az alap lényegéről avagy Arról, ahogyan az alap van. (A ford. megj.)

9. Köszönet Vajda Mihálynak a fordításhoz adott ötletekért.

10. Vö. a Hölderlins Hymnen „Germanien” und „Der Rhein” előadással. GA 39, különösen a 79—113.

11. A varázsától megfosztottság Max Weberre visszamenő terminusához vö.: GA 65, 124; CP, 86—87.

12. G. W. F. Hegel: Vorlesungen über Ästhetik. In: Werke in 20 B�änden. Auf der Grundlage der Werke von 1832—1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer und Karl Markus Michel. 13—15. köt. Frankfurt am Main, 1970. Itt 14. köt. 137, ill. 13. köt. 142.

13. Ez a gondolat kiindulópont lehetne ahhoz, hogy még egyszer alaposan újragondoljuk a Lévinas által kifejtett Heidegger-kritikát. Ha Heidegger egyáltalán nem immanenciaként érti a jelenvalólétet, akkor a közte és a Másik Lévinas-i filozófiája közötti szigorú ellentét is relativizálódik.

14. Boros Gábor a „Seyn” terminust a magyarban hasonlóképpen régies „létel” kifejezéssel adja vissza (lásd: Martin Heidegger: Schelling értekezése az emberi szabadság lényegéről. T-Twins Kiadó. Budapest, 1993.), Apáczai Csere János Magyar Encyclopaediájára hivatkozva, ahol a „létel” a „teljességgel szükséges, megmásolhatatlan és örökkévaló” létezést jelöli a többi, „csak meglelhető”-vel és „megtörténhető”-vel szemben. (A fordító előszava. 7—11.) (A ford. megj.)

15. Vö. még: GA 16, 687.

16. Az angol kiadásban itt egy helytelen vonatkoztatás szerepel: az „eltűnésének csöndje” megfogalmazást a „stillness of its passing” formával adták vissza; így az nem az Istenre vonatkoztatott, ami az egyedül értelmes változat.

17. Itt egy másik Hérakleitosz-töredékre, a DK B 64-re kell emlékeztetnünk, amelyet Heidegger és Eugen Fink közösen rendezett szemináriumukon intenzíven értelmezett: „És mindeneket kormányoz a villám.” Fink, nyilvánvalóan Heidegger beleegyezésével, a villámot mint „világegész-képzőt”, mint „világképzést” interpretálta (GA 15, 31.).

18. Ennek az összefüggésnek egy korábbi tárgyalásában az utolsó istent az eseménnyel azonosítottam. Vö.: For a Philosophy of Freedom and Strife. Politics, Aesthetics, Metaphysics. Albany, N.Y., 1998, 168. Ezt az értelmezést ezennel felülvizsgálom.

19. Ph�änomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Kiadta Hans-Ulrich Lessing. In: Dilthey-Jahrbuch für Philosophie und Geisteswissenschaften. Szerk. Fritjof Rodi. 6. kötet. Göttingen, 1989. 237—269., itt 249. (Magyarul: Martin Heidegger: Fenomenológiai Aristotelés-interpretációk [a hermeneutikai szituáció jelzésére]. [Németül és magyarul.] Societas Philosophia Classica. Szeged—Budapest, 1996—1997.)

20. Eszmélet vagy Megfontolás (A ford. megj.)

21. Friedrich Nietzshe: Also sprach Zarathustra. Zarathustra’s Vorrede 4. KSA 4 16—17. (Magyarul: Im-ígyen szóla Zarathustra. Göncöl Kiadó [reprint kiadás] [1908]. Zarathustra elöljáró-beszéde. 4. 13. „Ami nagy az emberen, az az, hogy ő csak híd és nem cél: amit szeretni lehet az emberen, az az, hogy ő általmenés és lemenés.”)

22. Az emberfölötti ember részletekbe menőbb interpretációjához lásd Nietzsche című könyvemet. Stuttgart, 1999. 200—216.

23. Platón: A lakoma. 202e.