Tisztelt hallgatóság!

A téma, amit ma a figyelmükbe ajánlok, annyira sokrétű, hogy jobbnak vélem, ha csak néhány vonatkozását érintem ezen a találkozón.

Azt remélem, hogy ebben a körben senkit sem kell meggyőznöm arról, hogy a vizuális kultúra, a „látáskultúra” kifejezés használata jogosult. Látáskultúra tagadhatatlanul létezik, ám a jelenség létének puszta felmutatása nem mond sokat annak minőségéről és szerkezetéről. Nem mond szinte semmit arról, hogy milyen ez a látáskultúra.

Amikor készültem a mai felszólalásra, elgondolkodtam ezekről a tartalmi kérdésekről, és végül is Ricoeur megoldásához folyamodtam, aki Az olvasás művészete című tanulmányában az „olvasmány” — az irodalmi mű — és az „olvasó” kölcsönhatását és annak finom szerkezetét nagyon mélyen elemzi. Ezt a megközelítési módot kiterjeszthetőnek vélem a mi témánkra is. Remélem, az analógia ezúttal nem fog sántítani.

A látáskultúra a szellemi kultúra tartozéka, amely a történelmi tértől és időtől függ, mint minden olyan emberi jelenség, amelynek világnézeti töltése van.

Szellemi kultúrán mi, elfogult értelmiségiek, általában a tudatosan feldolgozott, a műremekek sorában megnyilvánuló művelődéstartományt értjük, amelyet kitűnően értelmezhetünk elméleti eszközeinkkel. Okoskodásaink közben könnyen elfeledkezünk a mindennapi életformáról és gondolkodásról, pedig enélkül még az értelmiségi közgondolkodást sem érthetjük meg. A kiművelt, megformált szellemiség és a mindennapi élet között nem húzódik szakadék. Alighanem azoknak van igazuk, akik óvnak ettől a szétszaggatástól, hiszen a mindennapiság az életünk dereka. Gondolom, nem kell bizonyítanom, hogy a szellemi kultúrát hordozó és alkotó értelmiséginek is ez a legtermészetesebb életközege. Én ezt egy cseppet sem tartom se tragikusnak, se lealacsonyítónak.1 Innen, a mindennapokból emelkedik ki az alkotás, többnyire innen kap ösztönzéseket, hogy aztán a maga kimunkált formáival visszasugározzon vagy egyenesen visszaépüljön az életünkbe, és részt vegyen annak alakításában: a szétszórt figyelem összegyűjtésében, a csupán ösztönösnek, a rosszul megszokottnak az elhárításában és abban, hogy ne tévesszük össze a „természetest” a közönségessel vagy egyenesen a bűnnel. A látáskultúra tehát az így felfogott, az élettel szolidáris szellemi kultúra része, amely, úgy mondtam, függ a történelmi tértől és időtől.

A szimpózium témájához illően itt és most számunkra a történelmi tér a keresztény Európa. Az idő pedig az a különös létezési mód, amelyről Jelenits tanár úr a kiállítás megnyitóján szólt: a jelenben a múltra és a jövőre tekintő, visszafordíthatatlannak tűnő és valamilyen furcsa módon mégis a szokványos múltra, jelenre és jövőre való felosztás fölé magasodó folyamat. Az tény viszont, hogy a jelen idő, „a mi korunk”, mindig a legfontosabbnak tűnik számunkra. R. L. Wilken egyik tanulmányában2 felidézi a középkorkutató Jean Leclercq esetét a bostoni újságíróval, aki megkérdezte tőle: „Melyik századot tartja a legfontosabbnak?” Ő rövid gondolkodás után így válaszolt: „Ezt a mostanit!” Hát ez bizony így van! Örökségünket, a múlt értékeit akarva-akaratlan a jelen szempontjából ítéljük meg. Ezt tesszük akkor is, amikor a lényeghez hűségesen ugyan, de mégis kibillentjük a hagyományt a megszokottból, s a jövő számára esetleg új hagyományt hozva létre új utakra merészkedünk. Nagyon érdekes, hogy ezt nem az új divatok majmolásával érjük el, hanem a szellemi örökségre vetett egyetértő, néha meg nagyon is kritikus tekintettel. Gondolom, ez jellemző a művészet időszerűségének, aktuális kérdéseinek megítélésére is. És még valami, az, amit Szent Ágoston és az ő nyomdokain haladva Kierkegaard „egyidejűségnek” nevezett. A lélek ideje ez! Nem a párhuzamos létezés, nem a szinkron, hanem az együttlétezés ideje, ahogy a Szentmisében a Megváltásesemény nem úgy idéződik fel bennünk, mint egy régmúlt esemény, hanem velünk egy időben újratörténik. Ebben az egyidejűségben a hívő ember figyelme az örökkévalóság felé fordul, és valamilyen módon részesévé válik. Látják, ehhez hasonlatos a művészet ideje is, s tán ez módot ad arra, hogy remekműveiben az időtlenség övezetébe emelkedjék.

A látáskultúra magába öleli azt, ami már láthatóvá vált, és azt is, ami a „látót” nem csupán nézésre, hanem belátásra készteti, azt is mondhatnám, hogy „bele-látásra”. Áldott pillanatokban ez a bele-látás szóáradat nélkül, a csendes szemlélődés időtlenségébe helyezi a „látót”, és akkor egyszerre csak érzi, hogy megszólítja a mű. Szelíden szíven üti, kitárulkozik, és „olvashatóvá” válik a szemlélő számára. Érdekes, hogy az „olvasható”-ban mindig benne van az érzékileg megragadható, meg valahogy az érzékfeletti is, amely hol megnyílik, hol elrejtőzik, és ebbe a különös folyamatba szinte megmagyarázhatatlanul beleépül a „látó” is. Rávetül a műre a leolvasó személyisége — mondaná Ricoeur —, és előhívja a műhöz intézhető kérdéseit. Újabb és újabb kérdéseket tesz föl, valóságos párbeszédbe kezd vele, s ha már többször is látta a műalkotást, akkor újra meg újra megkérdezi az alkotás neki szóló üzenetét. Meglepő — és ezt önmagunkon is észrevehettük —, hogy mindig tud még újabbat mondani. Úgy tapasztaltam, hogy éppen ez az állapot valamiképpen megtöri az egyik legádázabb ellenségünket, a közönyt. Ezt veszi észre az értelmezés mestere, Hans-Georg Gadamer is, aki kifejezetten ajánlja számunkra a párbeszédet a műalkotásokkal, mert ha fölvállaljuk a szép, komoly kérdés—felelet játékot, akkor már nemcsak látókká, nemcsak bele-látókká, hanem egész- és lényeglátókká is válhatunk. Ha ezek a ritka, közönyt felfüggesztő, nélkülözhetetlen percek hiányoznak egyéni és közösségi életünkből, akkor joggal beszélhetünk rossz közérzetről a kultúrában.

Úgy tűnik, hogy ebben a tekintetben ma igen rossz helyzetben vagyunk. Nemrég olvastam el Baudrillard egy cseppet sem kíméletes könyvét, A rossz transzparenciája címűt.3 Ebben azt állítja, hogy „a nagy modern orgia” után, amikor a társadalom szinte már a legészbontóbb utópiákat is megvalósította, a posztmodern társadalom számára semmi sem maradt, csak a problémák és problémamegoldások tettetése. Természetesen a művészettel és a művészetfilozófiával sem tesz kivételt: a szó szaporodik, és egyre kevesebb az autentikus alkotás. (Sajnos sok mindenben egyetértek a szerzővel. Ennek ellenére el lehetne vitatkozgatni vele arról, hogy mi tulajdonképpen az autentikus alkotás, mert úgy tűnik, hogy Baudrillard a 20. század második felében nemigen talál ilyet, ami mégiscsak erős túlzás.) De mindenképpen figyelemre méltó a francia filozófusnak az a véleménye, hogy a Nyugat nem csak merkantilizálta a világot, de legalább olyan mértékben esztétizálta is. Az ember világából kozmopolita színházat gyártott, képekké változtatta, és jelrendszerekbe rendezte nemcsak azt, ami jelentős, hanem azt is, ami az életünk szempontjából teljesen jelentéktelen, sőt azt is, ami embertelen, s testre-lélekre egyaránt ártalmas. Ami a szemünk előtt végbemegy — mondja Baudrillard —, tulajdonképpen nem más, mint az, hogy a reklám, a média, a videó mindent képekké és jelekké alakít. A legmellékesebb és legköznapibb, de még a legtrágárabb dolog is esztétizálódik, s valamilyen fonák módon afféle kultúratettetéssé, kultúraszimulációvá silányul, tömegével ontván a legcsúnyábbnál is csúnyábbat — a giccset. (Én szomorúan hozzáfűzném, hogy ez még templomainkat és a szakrális kiadványokat sem kíméli.) Ezek a megszállott jel- és képgyártók tulajdonképpen titokban vagy inkább alattomosan képrombolók, mivel ezek a képek nyom nélküliek, árnyék nélküliek (még Platón árnyainak árnya is hiányzik belőlük, tenném sietve hozzá), és következmény nélküliek is, s bár úgy érezzük magunkat, mint a látás üldözöttei, azt is sejtjük, hogy a képáradat mögül valami eltűnt. Kétségtelenül elillant a csendes szemlélődő belátás, eltűnt a szép kérdés—felelet játék. Félő, hogy nincs mibe látni, nincs mit kérdezni. Így persze, Baudrillard szerint, magának a művészetnek a léte vált kétségessé, nem maradt más, csak a művészet tettetése. Ebből természetesen következik, hogy nincs többé „esztétikai szintaxis”, nincs többé alapszabály, nincs többé semmiféle aranyalapja sem az esztétikai megítéléseknek, sem az esztétikai örömnek. Most már az öröm érzését is tettetjük. A francia szerző keserű írásából természetesen nem hiányozhat a Nietzschétől örökölt és szinte a megszállottságig hajtogatott posztmodern jelszó sem: úgy, ahogy halálra ítéltetett a metafizika, ahogy eltűnt a filozófia égboltjáról a Platón „Napja” — a mindent áttekinthetővé tevő és a részeket összeillesztő, egésszé rendező Elv és az istenség gyönyörű metaforája —, úgy manapság az esztétika terén sincs többé elv, és nincs Isten se, hogy rámutasson az övéire. Feltehetően Baudrillard sohasem olvasott Bubert. Kár. Mert ez a kiváló perszonalista világosan megmagyarázta, hogy súlyos lényegvesztés áldozatai vagyunk, amikor Isten halálát vagy az enyhébbnek tűnő Istenfogyatkozást hangoztatjuk. Nem vesszük észre ugyanis, hogy a mi szemünkkel van a baj, és nem Istennel. Isten csak azokra mutat rá mint övéire, akik többé-kevésbé megőrizték vagy többé-kevésbé visszakapták látásukat. Mindazonáltal Baudrillard észrevételei és éles bírálata szellemi kultúránk mai állapotáról nagyon meggondolandóak, és bizony nem kellene ezeket egy türelmetlen mozdulattal félresöpörni. Nem is tesszük.

Bevallom, hogy amikor elolvastam a francia posztmodern filozófus könyvét, engem is majdnem hatalmába kerített a kilátástalanság és ájult szomorúság lelkiállapota. Aztán szerencsére magamhoz térítettek a másfajta tapasztalataim. Ez a kiállítás is a reménykeltő élményeim közé tartozik. Először is itt van, jelen van közöttünk Isten, és bizakodunk abban, hogy igenis rámutat az övéire. Nemcsak a képek témájában van jelen, hanem ennek az alkotóközösségnek a vallásos szellemében, amely a „látókra” is kisugárzik. Sokan vannak itt ma olyanok, akik ebben a szellemben megmaradni igyekeznek, és akik úgy kérdeznek az itt látható alkotásokra, hogy azoknak a lehetséges feleleteivel hitükben megszilárdulnak. Akik pedig úgy gondolják, hogy ettől a szellemtől még távol állnak, azoknak talán felvillanthatják a Szenthez — az igazi Léthez — vezető, elveszettnek vélt út lépésnyomait. Látják, én ezt a missziót nagyon nagyra becsülöm. Sokat gondolkodtam azon, nem vagyok-e túl merész, használhatom-e ezt a szót, hogy „misszió”? Aztán úgy döntöttem, egyenesen használnom kell, mert talán ez fejezi ki legjobban, hogy a keresztény emberségünk és öntudatunk érvényesítése feladat. Természetesen nemcsak a művészeké, hanem minden keresztény embernek a nem is könnyű feladata. Egyrészt világos, hogy ez kötelességünk önmagunkkal és közösségeinkkel szemben. Másrészt ebben a nagy igyekezetünkben könnyen bezárkózhatunk, könnyen falat emelhetünk a „mi” és a „többi” közé. Úgy tapasztaltam, a legjobban átgondolt és igazán hatékonyan működő közösségeknél is előfordul, vagy legalábbis kísért annak a lehetősége, hogy a kifelé nyitottság, a kifelé irányuló misszió helyett egyre jobban bezárkóznak. A zártkörűség pedig könnyen szentimentális álérzelmekhez, önelégültséghez, sőt gőghöz vezethet, ami pedig, azt hiszem, mindig a tudatlanság jele. Milyen jó dolgunk van nekünk, tanároknak! Nekünk mindenféle gyerek felé nyitottnak kell lennünk. Ugyanilyen jó dolguk van a képzőművészeknek is: a képek tanúsága mindenkihez szólhat, kiaknázhatják és közben alakíthatják is a keresztény látáskultúrát, amelynek — ezzel a kiállítással is tanúsíthatóan — van „esztétikai szintaxisa”, megvan az aranytartaléka, amellyel az esztétikai érték és esztétikai öröm megalapozható. (Ezt Baudrillard megnyugtatására is mondanám, ha igényt tartana a véleményemre.)

A látáskultúrát elhatárolnám az ízléstől, bár a kettő összefüggő fogalom. Az ízlés éppúgy kortól függő, mint a látáskultúra, ám sokkal inkább kiszolgáltatott az egyéni neveltetésnek, a jó vagy rossz megszokásoknak, a divatnak vagy az értékítéletek konzervativizmusának és a zártabb közösségek hamis esztétikai tudatának. Ez az utóbbi a mi fájdalmunk is, amely folyton felveti azt a kérdést: hogyan lehetne eltüntetni katolikus templomainkból a giccset? Hogyan lehetne templomainkban helyet adni az újnak és a jónak? Az egyik szobrász barátom mesélte, hogy a bécsi piaristák templomában a régi oltárkép elé helyeznek egy-egy új oltárképet, olykor elég hosszú időre. Szoktatják magukat és a templomlátogatókat az újhoz. Vajon ezt mi nem próbálhatnánk ki?

Néha eljátszadozom azzal a gondolattal, hogy Platón azért volt képzőművészet ellenes, mert sok giccsel találkozott a földi életében. Persze ez nem így van. Közismert, hogy az ideák messzeségét hiányolta a festészetben Platón. Gondolkodásrendszerében ugyanis csupán az ideák és az ideák világa a valóságos, az érzékelhető dolgok csak tökéletlen másolatok, olyanok, mint a barlang falára vetülő árnyak. A festett kép, az árnykép árnyképe, szinte semmit sem tartalmaz az igazi érzékfeletti valóságból. Természetesen el szoktuk utasítani ennek a páratlan művész-filozófusnak a képellenességét, olykor még képromboló hajlandósággal is gyanúsítjuk őt. Vajon jól tesszük? Talán mégis el lehetne gondolkodnunk azon, hogy miben van igaza. Az érzéki megjelenítés önmagában nem elégséges, még a megszokott szimbólumok használata sem helyettesítheti az eszme és a valódi odaadás hiányát. A képben meg kell jelennie a szellemi valóságnak, az eidosznak, vagy legalábbis jeleznie kellene jelenlétét, különben a művészet elveszíti célját. A művészet célja pedig a görög filozófus szerint az, hogy a szépet összekapcsolja az igazzal és a jóval, amire szerinte csupán a zene képes. A szép, a jó és az igaz együtt elősegíti, elő kell segítenie a Legfőbb Jóra, a Legfőbb Ideára való föltekintést. Ha ez hiányzik, és a festmény az igazi valóság árnyképeit, a világ mulandó és esetleges dolgait másolja, akkor haszontalan dolog: az árnykép árnyéka. Egyszer valaki — Szilágyi Júlia irodalomkritikus — szellemesen megjegyezte, hogy Platón a 20. századi képzőművészet esztétája. Picasso például nem az asztalt festette meg, hanem az asztal ideáját, s ez, éppen az idea teszi művészetté azt a bizonyos csendéletet. Én ilyen messzire nem merészkednék, de azt megkockáztatnám, hogy a keresztény képzőművészet elképzelhetetlen a fölsejlő mögöttes ideák nélkül, a keresztény vizuális kultúra pedig elképzelhetetlen a Legfőbb Jóra, Istenre való föltekintés nélkül. A giccsel ezt sohasem érhetjük el, mert az éppúgy, mint az óriásplakátok vagy a tévé ellaposított képei, nem sejtetnek, hanem mindent, az égvilágon mindent láthatóvá tesznek, és közben sikeresen felcserélik a célt az eszközzel, az öncélú árnyképformát az ideák egészével. Gondolom, ennyit megtanulhatunk Platóntól, és egy cseppet sem tartom véletlennek, hogy a keresztény ókor atyái rengeteg mindent át is vettek tőle. Olykor a képromboló indulatot is.

Fölszólalásom elején már futólag említettem, hogy a látáskultúrának világnézeti töltése van. Úgy gondolom, a világnézet két nélkülözhetetlen pillére az öneszmélés és a világra nyitottság. Ez utóbbi hiányzik talán Platónból, de nem hiányozhat a mi keresztény eszmélésünkből. Mi úgy véljük, hogy a gondolkodásnak valami módon figyelnie kell az ember alapvető — belső és külső — egzisztenciális adottságaira, és kifejezhetővé kell tennie azt, akár a nyelv, akár a művészet eszközeivel, olykor egyszerre mindkettővel. Erre a figyelemre az embernek azért van szüksége, hogy ne vesződjék el a részletben, az esetlegesben, hanem az értelmet adó Egészre is föltekinthessen. Ez különösen fontos a vallásos emberek és közösségeik számára. Az egészlátás a szabályozó elvek rendszereként működik, egy adott kultúrkörön belül eligazító tudást nyújt az egyén és a közösségek számára, melynek segítségével könnyebben elkerülhetők az élet fölösleges csapdái, vagy éppenséggel fölnyithatókká válnak a zártnak tűnő helyzetek, és újabb lehetőségek tárulkozhatnak föl az alkotó lelemény számára.

Az egészlátásban természetesen benne van az is, ahogyan „nézzük”, „leolvassuk” a teremtett világot — úgy vélem, ez a világra nyitottságunk első mozdulata —, és benne van a Teremtőre való pillantásunk is, a transzcendens felé törekvő emberszív örök szomjúsága, amely átlépi a véges horizontját, és felnyitja szemét a hol föltárulkozó, hol meg elrejtőző Végtelen Létre, Istenre, aki személyként és személyiségünkhöz szólóan érint meg bennünket. Az ember rányílik a fölébe magasodó Isten valóságára. Úgy gondolom, hogy ez a föltekintés az öneszmélés és a világra nyitottság betetőzése. Meggyőződésem, hogy a művészet ezt legalább annyira elősegítheti, mint az emberi szó. Ott, ahol a szó csak dadogni tud, a szélesebb értelemben vett költészet segít abban, hogy a létezők mögött rejlő létet megközelítsük.

A keresztény világnézet központjában a hitdöntés áll, a meggyökerezés Krisztusban. Ez teszi „olvasatunkat”, „látásunkat” és egész látáskultúránkat vallásossá. A döntés mindig személyesen egyedi, de mindig a közösségem öleli körül. Amikor azt mondom: „hiszek”, abban az is benne van, hogy „hiszünk”. Közösségem tagjaival együtt és előttük vallok szóval, képpel, szoborral, írásművel, elnémulásaimmal és mozdulataimmal, az egész életemmel.

De mit takar ez a megtévesztően egyszerű szó: „hit”? Az biztos, hogy kegyelmi ajándék és odaadás. Amikor erről szoktam beszélni, akkor mindig Pascalt idézem. A híres Mémorial-ban, „a kegyelem 1654. évében”, ezt írta a korszak egyik legnagyobb tudósa és kétségtelenül legnagyobb erkölcsfilozófusa:

„Ábrahám Istene, Izsák Istene, nem a filozófusoké és tudósoké.

Bizonyosság, bizonyosság, érzelem, öröm, béke.

Jézus Krisztus Istene.

Deum meum et Deum vestrum.

A te Istened az én Istenem lesz.

Feledni a világot és mindent Istenen kívül…”

Nem idézem tovább, bizonyára sokan ismerik ezt a gyönyörű hitvallást. Valószínűleg még Pascal életében is ritka, megrendült és imádságos pillanat volt az, amikor papírra vetette e sorokat. Időből kiszakadt pillanat. Ám a világot csak ritkán tudjuk feledni, talán nem is szabad mindig elfeledni. Mindazonáltal az érzelmi odaadást mint lényegeset fönn kell tartanunk, de ki is kell egészítenünk.

Ezért olvastam nagy érdeklődéssel Alister McGrath könyvét.4 Szerinte a „hit” szó létfontosságú eszmék sokaságát rejti, amelyek beleágyazódtak mind a héber, mind a görög, mind a latin nyelvbe és mindazokba a megtapasztalásokba, amelyeket a kereszténység Isten tetteiről szerzett, s amelyeket elsősorban az Evangéliumok közvetítenek számunkra. Az angol teológus különbséget tesz a „hit” köznapi jelentése és a „keresztény szövegösszefüggésben” megjelenő értelme között. Ez a különbség valóban létezik. A mindennapok beszéde kétségtelenül elnagyoltabb, mint teszem azt a teológia vagy a filozófia nyelve, nem olyan tökéletes, mert a lényeget nem mindig közvetlenül mutatja fel, de lehet, hogy sokkal zseniálisabb, színesebb, s az alapszavak objektív jelentését úgy tudja árnyalni, hogy közben szubjektív tartalmakat is kifejez, és „játékosan” mégiscsak a lényeg közelében jár. Ebben rokon a köznyelv és a költészet. Gondoljanak például a népi imádságokra. Én inkább azokkal értek egyet, akik fönntartják, hogy az emberi nyelv igazi megnyilvánulása a köznapi beszéd. A tudatosan nyelvanalízisre törekvő McGrath mintha nem így gondolná. Pedig nem túl szerencsés kísérlet a „hit” köznapi és keresztény jelentésének szembeállítása. A keresztény ember például hitének megvallásakor, bűneinek nevesítésekor vagy csak egyszerűen, amikor másokkal beszélget, a köznyelvet, a mindennapok nyelvét használja. Megkockáztatom tehát az ellenvetést: a szavak a köznyelv használatában nyerik el a jelentésüket. A „hit” szó is. A jelentésárnyalatok vagy egyenesen a jelentésváltozások inkább az életformára utalnak, vagy egy közösség sajátos hagyományainak és sajátos kultúrájának nyelvben is lecsapódó jellegzetességeire, mintsem a köznapi és a tudományosan pallérozott nyelv különbségeire.

McGrath nyelvanalízise viszont megtanított arra, hogy milyen lehetséges jelentés- mozzanatokra kell figyelnem a „hit” szóval kapcsolatban. A „hit” keresztény jelentésének három összetevőjét fedezteti fel velünk.

Elsőként a meggyőződést emeli ki: a hit meggyőződés arról, hogy bizonyos dolgok igazak. Hiszek abban, hogy Isten létezik. Ez a leglényegesebb kiindulópont, mert mielőtt bármit is mondhatnék arról, hogy Isten milyen számomra, számunkra valóan, el kell fogadnom, hogy Van. Hiszek Isten ígéreteiben, elismerem és elfogadom, hogy ezek az ígéretek valóságosak. A meggyőződés tehát az elfogadással egészül ki, elfogadom Istennek és az Ő ígéreteinek létezését.

A második mozzanat a hit mint bizalom — mert nemcsak felismerem, hogy Isten ígéretei léteznek, hanem bízom is bennük, elismerem, tudom, hogy támaszkodhatom reájuk. A bizalom egész személyiségem válasza Isten meghívására, válaszom az elemi erejű isteni szeretetre, amelyet mindenekfölött Jézus Krisztusban nyilatkoztatott ki, és a mindig jelen lévő, velünk mindig egyidejű Megváltáseseményben.

Ugyanakkor a hit Isten ígéreteinek megragadását is jelenti — ez volna a hit szó jelentésmezejének harmadik mozzanata —, elfogadom mindazt, amit az ígéretek kínálnak, velük összhangban döntök és cselekszem. Természetesen cselekvésen nem valamiféle esztelen pótcselekvést, mindenáron való nyüzsgést és aktivizmust értünk, hanem igazi átgondolt és kitartó munkálkodást. Én remélem, hogy amikor értelmiségi alkotómunkát végzünk, vagy amikor kultúrát közvetítünk, akkor a szó legigazibb értelmében az ígéretek szellemében cselekszünk. Erről győzött meg az Olajág Művészeti Társaság mostani kiállítása is. Nagyon örülök, hogy itt lehettem.

JEGYZETEK

1. Kultúrát hordozó értelmiségen azt a közvetítő réteget értem, amely alkalmassá teszi az emberek eszét és szívét az értékek befogadására. Ilyenek a papok, tanárok, irodalomkriitkusok, előadóművészek stb. Ezek ugyan a szónak a tágabb értelmében szintén alkotók (emberformálók), de a szónak a megszokott, szűkebb értelmében alkotó értelmiségi az, aki létrehozza a szellemi értékeket.

2. R. L. Wilken: VII Gergely és a szellem politikája. Fordította Szabó Gergely. Tanítvány, a Magyar Domonkosok Lapja, 2000. 2.

3. Baudrillard: A rossz transzparenciája. Balassi Kiadó. BAE tartóshullám — Intermedia. Bp., 1997.

4. McGarth, Alister: A híd. Új utak az apologetikában. Harmat Kiadó Alapítány, Bp., 1997. Az itt kifejtettekhez elsősorban a Hit természete című fejezetet használtam fel.