HU  |   RO  

Korunk 1927 Július

Az ‚Äěigazság‚ÄĚ problémája és a modern kultúra válsága


Boda Istv√°n

 


 


I.


 


Életünk kettős környezetben folyik le: a természet és a kultúra viláü gában. A kettő közül – sok tekintetben – az utóbbi áll hozzánk közelebb: a kultúra valósággal emberi lelkünk kifejezője. Mert minden emberi megnyilatkozás, mindaz, amit az ember természetesen a maga természeti determináltságának lehetőségei szerint – érzékel, gondol, kifejez és cselekszik, kultúraalakító tényező. A kultúrát az ember lelke alakítja: épen azért lesz a kultúra sorsa hü tükre az emberi lélek sorsának, épen ezért lesz a kultúra válsága leleplezője a lélek válságának. A kultúra válsága a lélek válságából sarjad.


2.– Mai „nyugati” kultúránk válság-problémáira igazában Spengler hivta fel először az általános figyelmet. De ezt a válságot már jóval régibb idő óta figyeli – és főképen Nietzschétől kezdve (akiben, mint mondani szokták: kora minden önellenmondása „tudatosult”) világos kifejezésre is. juttatja az emberi gondolat „par excellence” tudománya: a filozófia. A válság maga azonban még ennek a filozófiai felfedeztetésének koránál is sokkal, de sokkal régibb kezdetű. Ugy tetszik nekünk: az egész újkor már válságmegoldást kereső kísérletek kora, a középkor végével meginduló oly keresések szakadatlan láncolata, amelyek több ízben (így a renaissance és a humanizmus vagy a racionálizmus és a felvilágosodás idején) hatalmas reményeket ébresztettek, máskor keserű csalódásokra eszméltettek, hogy végül a huszadik század elején az önellenmondások khaoszába fuljanak. Az emberi lélek a középkor végén elvesztett valamit: elvesztette egyensúlyát, elvesztette bizonyosság-érzését. És az újkorban hiába kereste, sokféle irányban és számtalan próbálkozásban, hogy az elvesztett bizonyosságot visszaszerezze: minden hiába volt, a kísérlet csak mélyebbről és nagyobb erővel ingatta meg egyensúlya alapjait. És a világháborút közvetlenül követő évek mi ezekben az években látjuk a válság kulminációs pontját — elénk tárják a teljes bomlás legtöbb jelét, közöttük legjellemzőbbekül a legkülönfélébb és nem egyszer bátran kétségbeesetteknek mondható kísérletek egymásra következésének lázas gyorsaságát és zavaros összevisszaságát: a különféle irányok szélsőséges, sőt egymással szemben egészen ellentétes jellegét.


3. Nincs terünk utalni arra, hogy a válság és a bomlás jelei hogyan lepleződnek le a művészetek, a filozófia, a tudományos élet, a politika, a társadalmi, gazdasági élet, a hitélet és a „morál” terén, de felelnünk kell arra a kérdésre, hogy vajjon mitől várhatjuk az elveszett lelki egyensúly visszaszerzését és ezzel a kultúraválság megoldását. B folyóirat mult évi áprilisi és májusi számaiban az orosz Berdjajevtől igen érdekes – és a fentiekkel nem egy tekintetben rokon szellemű – fejtegetések jelentek meg, lényegileg ugyanerre a tárgyra vonatkozóan.


De ha Berdjajev Men ahhoz a szellemhez, amelyik a filozófiai ideálizmusnak mindmáig igazában csak egyetlen, abszolut „transcenü dens” formáját ismeri el a kultúraválság megoldását is egy ember feletti, abszolut, transcendens eszménynek újra megerősödésétől (a keresztény Isten-eszme új revelálódásától) várja, mi nem hisszük el, hogy bármi transcendenciának elég hevítő és bizonyosságot adó ereje legyen ahhoz, hogy a ma emberének vissza tudja adni elveszett lelkiegyensúlyát, hogy a ma emberének békétlenségeit, aggodalmait megnyugvásra és meghódolásra késztesse, úgy mint a középkorban megtudta azt tenni az a keresztény egyház, amelyik az egész tudományos, művészi, állami, társadalmi stb. életet elég erős volt a maga szolgálatába kényszeríteni.


Mi egy másik utat látunk magunk előtt: a tapasztalásunk alá eső valóságos életből, az immanencia szférájából kiinduló egy olyan utat, amelyik jobban, mélyebben, bátrabban megismert „valóságos” világból vezessen, természetes szükségességgel, az emberben magában fölfedett értékek föltétlen elismerésére és az ilyen valóságos értékeket hordozó eszmények felé való ideális törekvésekre. Ez az út nem az emberfeletti (és ma már hideg) „abszolútum” transcendens szférájából vetít a ma embere elé oly eszményeket, amelyek az élet mindennapi reálításai, kis gondjai és nagy megrázkódtatásai között nem tudnak hevíteni (mert nem érezzük bennök az őket a valóságos élet oly sokféle és igen bonyolult aktuálitásaihoz füző kapcsolatokat), de elvezet oly eszményekhez, amelyek organikus és „életes” szálakkal kapcsolódhatnak a valóságos élet bármely, jelentős vagy jelentéktelen, egyszerű vagy bonyolúlt adottságához és problémájához, mert ők az emberben és a valóságos életben fölfedett és biztosságukban meg nem tagadható értékek elénk vetítői.


4. Mi úgy látjuk, hogy azok a sokféle modern kísérletek, amelyek a kultúra legkülönbözőbb köreiben a magok válságproblémáit megoldani igyekeznek, magok is valami ösztönös és sokszor világosan fel nem ismert lendülettel ugyanabban a nem transcendens, de immanens szellemben törekszenek kielégítő művészeti, filozófiai, társadalmi, ethikai, politikai stb. problémamegoldásokra jutni el, mint amely szellemet az alábbiak a filozófiai gondolat öntudatosságával óhajtanának meghatározni és igazolni.


Igy a kultúraválság problémáinak első tudatósítója, a filozófia – maga is legkülönfélébb új próbálkozások területe – egyre erősebb hangsúlyozással domborítja ki a régi létezés-problémákkal (az „ontológiai” problémákkal) szemben az érték-problémák s vele a kultúr-problémák jelentőségét. A fordulat tulajdonképen Kantig vezet vissza, aki már klasszikus tisztasággal ismeri fel, hogy az ideák csak feladatok és szabáLyok – tehát praktikus értékek -, de se nem tárgyai, se nem eszközei a megismerésnek. Ám a lét (valóság-megismerés) és az érték (ideák, kultúrjavak, normák, cselekvési – praktikus célpontok) problémái nak harmónikus megoldása eleddig még nem sikerült: és nem sikerült legfőképen azért, mert amikor a kanti kritika kimutatta a „magában való” abszolút valóságnak („Ding an sich”-nek) az értelem által való felismerhetetlenségét, a gondolkodók az „abszolútum” megragadhatósának kísérletét mintegy az érték területére játszották át. És ebben az irányban haladva, ismét csak Kantot követték, aki miután előbb a magábanvalót az értelem előtt felismerhetlennek bizonyította, a „praktikus ész” követelményeként mintegy abszolut igazságnak nyilvánította az Istenség, a halhatatlan lélek, a végtelen világ ideáját és az értelem által meg nem szerezhető bizonyosságot megtalálta híres erkölcsi „kategórikus imperativusz”-ában. Az „értékfilozófia” a Kant által kinyitott ajtón át távolódott el az abszolút (transcendens) lét (a valóság) meg ismerésének problémájától és igyekszik megközelíteni az abszolút (transcendens) értékek birodalmát, hogy aztán egyfelől az értékfilozófia legnagyobb nevei: Windelband, Rickert se tudják többé a lét és az érték problémáját egybekapcsolni és, hogy másfelől a kérdésekre se tudjanak feleletet adni, hogy vajjon miért bírnak ezek az értékek a (feltételezett) önmagában való, örök, transcendens érvényességgel, hogy mi biztosítékát találjuk az értékek ilyen abszolút érvényességének és hogy mely értelmemet kielégítő alapok és bizonyítékok alapján állít hatom, hogy pl. a kultúra javaiban – miként ezt Rickert kivánja – épen ezeket az önérvényű, emberfeletti, magokban való ériékeket ismerhetjük fel. Az értékfilozófia tehát nem oldotta (nem is oldhatta) meg az abszolut értékek és azok felismerése problémáját és még kevésbé tudta – bevallottan is – a lét és érték örök kettőségű problémaköreit kielégítően, hatalmasabb egységes szintézisben összehangolni. Ám az értékproblémáknak egyre erősebb hangsúlyozottsága vajjon nem támogatja-e azt a feltevésünket, hogy az értékprobléma és az emberi lélekkel oly bensőleg kapcsolódó kultúrális és fejlődés-problémák az érték filozófia eddigi „eredményeinek” ellenére is hova-tovább több és több sikerrel kell, hogy valami emberibb, immanensebb értékvilágot bányászszanak föl. De a művészeti élet forrongásai is, amelyek a megújhodásvágyának szintén hatalmas lendületét mutatják, nem a legtöbb új kísérletben valami az alkotó emberhez közelebb álló, valami sajátosan emberit, épen csak emberit kivánnak-e kifejezni, esetleg minden „külsőleges” természeti formától független szabadsággal? És az ethika terén nem olyan új erkölcsiségre, új társadalmi morálra vágyó reformtörekvéseket találunk-e, amelyek meg akarják akadályozni, hogy továbbra is arcunkra piruljon az igazi, a benső erkölcsiség kijátszására csábító mai társadalmi ál-moralitás szégyene? És a politikai, gazdasági, társadalmi téren is nem épen a valóságosan adott viszonyokkal és embertömegek (pl. nemzeti kisebbségek) épen adott sajátosságaival, hagyományaival, gondolkodásával stb. számoló megoldásokat keressük-e? Valóban: mintha minden téren egy emberibb kultúra vágya kivánná érvényesülését. Valóban úgy kell tehát ítélnünk: a modern lélek egyensúlya azért rendült meg és azért ingadozik szélsőséges irányokban, mert a régi transcendenciák már nem hevítik a kort, mert az a bizonyosságérzésünk, amelyet az embertől független, abszolut, transcendens világba helyeztek régi eszményeink, régi hiteleinkbe, régi elveinkbe, szertefoszlott. Uj bizonyosság kellene, de nincs új bizonyosság egyetlen téren se: az egyetemes relativitás gondolata pedig mintha eleve is kizárná az új bizonyosságok lehetőségét. Pedig: nem sarjadhatna-e új bizonyosság és nem táplálkozhatnék-e új ideálizmus egy valóságosabb, emberibb, immanensebb értékvilág jobb felismeréséből?


5.     Bizonyos abban vagyok, amit igaznak ismertem fel. A bizonyosság-érzés problémája, e szempontból, annyi mint az igaznak-felismerés, az igaznak-tudás, egy szóval: az igazság problémája. A bizonyosság az igazság felismeréséből vagy megérzésének hitéből sarjad. Az igazság problémája pedig filozófiai probléma. Igy a teoretikus gondolat megérteti és igazolja a különféle kultúra-köröknek a filozófiával való ösztönös és tapogatózó kacérkodását, amely jelenségben mintha az a mély, de világosan nem tudatosított megérzés lepleződnék le, hogy a kultúraválság megoldásában az irányjelző a filozófia kell hogy legyen. Ez a sejtelem vagy épen meggyőződés ott él még a természettudományok mélyebb szellemi munkásaiban is és hatja át pl. a modern fizika egyik vezető egyéniségének, Max Plancknak ugyane folyóirat hasábjain (1926. jun.) megjelent nagyértékű tanulmányát is.


6.  Az igazság problémája azonban nemcsak filozófiai probléma, de ma egyenesen a filozófia középponti problémája és ezáltal a filozófia a maga részéről is az igazság problémájában domborítja ki kultúránk válságának leglényegesebb kérdését. A mai filozófiai kísérletek ellentétei épen az igazság problémájában a legkiáltóbbak és a legfájdalmasabbak. De ugyanekkor ugyanez a probléma bizonyul olyannak is, ahol a filozófiai gondolat a legerősebb szálakkal kapcsolódik a tudomány, a művészet, a társadalmi és gazdasági élet nagy problémáival. Csak kuriózumként hivatkozunk itt pl. arra, hogy az új művészeti irányok mindenike valamelyes filozófiai alapon hirdet programmot és keres igazolást. Az egész olasz „groteszk” színpad és Pirandello minden drámája nem filozófiai problémákkal játszadozik-e? és nem épen az igazság és a látszat problémáival-e?, és nem valójában a filozófiai probléma érik-e magának Pirandellónak egyre fejlődő művészetében ?


Vagy a „kollektívizmus” nem Engels filozófiai elveire támaszkodik-e és a szociálizmus ellenségei nem Marx „filozófiai” gondolatát és a „történelmi materiálizmus” tanát támadják-e? Az ilyen kapcsolatokat tetszés szerint szaporíthatnók. De a mi mindennapi mai életünknek is nem ez a kérdés tekinthető-e leglényegesebb kérdéséül: van-e egyáltalában valami biztos, igaz ezen a világon? Van-e az emberi értelem előtt kétségtelenül és cáfolhatatlanul lelepleződő föltétlen igazság és bizonyosság?


7.– Az összes ismert filozófiai állásfoglalások, ha kellően végiggondoljuk őket, az igazság kérdésében adott feleletük tekintetében két csoportra oszlanak: vagy igen-nel felelnek a „föltétlen” igazság megis merhető voltának kérdésére vagy nem-mel feleinek és eszerint vagy valamely abszolútizmusba vagy valamely relativizmusba torkolnak. Az ellentétes állásfoglalások szellemét legjobban az ú. n. logikai ideálizmusnak és másfelől a relativista „psychologizmusnak” rövid vázolása által szemléltethetjük.


A logikai ideálizmus (vezéregyéniségei: Brentano, Husserl és a legmonumentálisabb íly szellemű filozófiai rendszer és a legszebb logika megalkotója, a magyar Pauler Ákos)) azt vallja, hogy megismerhetünk föltétlen igazságokat, amelyek bizonyosságértéke független nem csak emberi értelmünk ilyen vagy olyan megalkotottságától, de független minden elképzelhető értelemtől, mert az igazságok fennállanak, ha nincs is értelem, amelyik gondolja őket. Ezzel az állásponttal szemben a psychologizmus a modern kor szofizmusa azt tanítja, hogy föltétlen érvényességre jogot tartó ítéletet soha nem nyilváníthatunk, mert föltétlen igazságokat meg nem ismerhetünk. ítéleteinket épen ilyen lelki élményeink, gondolkodásfolyamataink, értelmi megalkotottságunk, a ránk ható külső körülmények, stb. befolyásolják, sőt némelyek szerint „logikai érzékünk” is egyénileg különböző és ezért semmi ítéletünk, de még logikai következtetéseink se megbízhatóak. (Paulhan.) E psychologista relatívizmusnak több foka van ugyan világosan kidomborodik e szellem a pragmatizmusban (Schiller, James), a biologizmus-ban, Machnál, Vaihingernél, Boutrouxnál, Poincarénál, Spenglernél, a pozitívizmus sokféle fajtájában, a nyilt szkepticizmusban, a „szolipszizmusban” stb. de lényegében mindenikük tagadja a föltétlen bizonyos ságokra való eljuthatást. És az ily vélekedéseket mintha egyéb okokkal is támogathatnék: a nagy mindenség minden részét, eseményét, jelenségét, nem élhetjük át; sok természeti folyamat felfogására nincs érzékünk; a valóban átélt történések a mi adott testi-lelki emberi determináltságunk szerint hatnak reánk; az emberi érzékelés formái, a szemléletformák (tér, idő), értelmünk adott viszonyítás-lehetőségei, mindmind az „igazi” mindenséget és valóságot csak tükröző és talán elferdítő tényezők. És az emberi szellem fejlődéstörténete is bizonyít-e bármit is fájóbb világossággal annál, minthogy tudományos elméleteink, vallásos, erkölcsi, társadalmi, politikai stb., stb. elveink és filozófiai szemléleteink egyre változnak és az (egyetlen) igazságot, a föltétlen bizonyosságot emberi szellemünk soha nem tudja elérni.


8. De mikor ilyen érvek súlya alatt már-már hajlandók volnánk elfogadni a „minden csak viszonylagos (relativ)” elvét vagy a „minden dolog mértéke az ember” (Protagoras) elvét, íme: a logikai ideálizmus kijátsza ellenünk utolsó ütőkártyáját, amelyik igen alkalmas arra, hogy ítéletünkben végleg megzavarjon, mert ellene úgy látszik, semmi relatívizmus nem tud védekezni. Ha semmi emberi ítéletünk nem bizonyos — vágja a relátivisták szemébe a logikai ideálizmus , timagatok sem állíthatjátok bizonyosnak a magatok állítását, azt az állítást, hogy nincs föltétlenül bizonyos emberi ítélet. Ti ellentmondtok önmagatoknak, megcáfoljátok saját magatokat, amikor valljátok a magatok relativisztikus tételét, azt a tételt, hogy nincs föltétlenül biztos emberi itélet. Be kell látnotok, hogy vagy semmit se szabad állítnotok ami magáról a gondolkodásről, sőt mondhatnók: magáról az életről való lemondást jelentené vagy ha bármit is állítani mertek, ehhez az állításhoz csak akkor van jogotok, ha elismeritek, hogy igenis, lehetnek és vannak föltétlenül biztos, igaz ítéletek.


9. Az az ellenmondás, amely hogy úgy mondjuk a relativista állításnak tartalma és épen állítás-formája között valóban fennáll, reánk kényszerítheti emberi értelmünk munkájának elmélyültebb kritikai elemzését. Hiszen csak akkor határozhatunk, ha leszámoltunk vele; mire is képes igazán a mi emberi értelmünk? Igen röviden utalunk a következőkre:


a) Vannak emberi bizonyosságaink, amelyek teljes megbízhatóságában józan értelemmel nem kételkedhetünk, mert csak az elkerülhetetlen önellenmondás terhe mellett lehetne bennök kételkednünk. Ily értelemben „föltétlen” bizonyosságokat jelentő „igazságaink” pl. a logikai alapelvek (mint pl. az, hogy minden dolog önmagával azonos (A=A), vagy hogy bármely dolog nem lehet más dolog, mint épen az, ami (A nem = Nem-A). Minden lehető gondolatunk és ítéletünk úgy látszik– ilyen végső logikai elvekre támaszkodik, amelyeknek bizonyossága nem a tapasztalásból származik, de amelyek bizonyossága tapasztalás előtti („a priori”) és közvetlenül nyilvánvaló (evidens) bármely józan emberi értelem számára. Ezek az elvek nem igazolhatók távolabbi okokból: ki-ki eleve bizonyosakul érzi és látja át őket. Bennök emberi értelmünk alapvető determinációja lepleződik le: ők teszik alapjait emberi értelmi munkánknak és csak rájok épülhet és általok igazoltatik bármi gondolatunk és bármely (értelmileg feldolgozott) tapasztalásunk is. Elismerik ezt az igazságot az egyes „szaktudományok” is, amelyek a magok tudományos munkája alapján felteszik a logikai alapelvek és azontúl a logikai kapcsolások és következtetések föltétlen érvényét.– De épen ilyen eleve szükségszerűnek érzett evidenciára találunk a mathematikai ítéletek terén is. A mathematikai operációk végső alapját tevő szám-fogalomhoz oly végső értelmi elvonások (abstrakciók) vezetnek, amelyek evidens értékűek és amelyek alapján a szám-fogalomból logikusan levezethető elemi számviszonylatok (pl. az, hogy 1+1=2) minden józan (normális) emberi elme előtt föltétlenül bizonyosnak tünnek fel, amelyek tehát az (emberi) értelem előtt föltétlen érvényűek. Egész értelmi világunk semmibe dőlne, ha ezeket az evidensen biztosnak érzett alapokat egyszerre csak bizonytalanoknak sikerülne bárkinek is kimutatnia. De van-e lehetősége vagy legalább valószínűsége az alapok megrendíthetőségének? Számoljunk le vele nagyon világosan: honnan származik és milyen fokú ezeknek az evidensekül érzett értelmi alapoknak bizonyosságértéke? Ez alapok teljes megbízhalóságát három érv igazolja: Legelőbb maga a minden normális értelmiségű emberben benne élő evidencia-érzés. (Minden igazolás nélkül mindenikünk eleve elfogadja, hogy A=A, hogy l+l=2 és eleve képtelenségnek vallja, hogy ez másként lehetne.) Ezt a kiben-kiben élő szubjektív bizonyosság-érzést támogatja egyfelől az a felismerés, hogy a többi egyénekben, hogy minden értelmes emberben ugyanaz az evidencia-érzés él, mint mi-magunkban. Végül mind a magam, mind a mások megegyező evidencia-érzéseit objektíve igazolja a tapasztalás, vagyis az a tény, hogy az emberiség egész történetén át soha senki — tudtunkkal nem tapasztalt olyat, ami megdöntötte volna, (de mindig csak olyat tapasztalt, ami megerősítette) az A=A vagy az l+l=2 föltétlen érvényét. Ám csodálkozhatunk-e ezen? Nem, mert hiszen a fentivel ellentétes tapasztalás nem´ is volna lehetséges, lévén magának minden emberi tapasztalásunknak is épen ezek a logikai-mathematikai elvek és kapcsolódásformák is alapjai. A mondottak alapján kétségtelen tehát, hogy nagyobb emberi bizonyosság egyáltalában nem is lehetséges, mint épen az, amelyik gondolkodásunk és a tapasztalataink logikai-mathematikai alapjait megilleti. Ezek az alapok egyben cáfolhatatlan emberi „igazságok” is, mert aki cáfolni próbálná őket: cáfolásában maga is, kényszerűen és szükségszerűen, csak épen őreájuk támaszkodva érvelhetne.


b)– Ha a logika és a mathematika területéről a geometria területére lépünk, íly föltétlen bizonyosságokkal már nem találkozunk. A geometriában bizonyos szemléleti alapoknak (a térbeli kiterjedés ilyen vagy olyan nem szükségszerint vagy evidensen egyetlen szemléleti alapjának) elfogadásától függ tételeink bizonyosság-értéke. Ezért más és más szemléleti alapokon más és más geometriai rendszerek lehetősége kizárva nincsen és geometriai tételeink bizonyosságáról, igazságáról csak az ugyanarra a szemléleti alapra helyezkedő geometriai rendszerek keretén belül, csak ugyanarra a szemléleti alapra vonatkoztatva van jogunk szólani. (E ponton meg kell jegyeznünk azonban, hogy a máig felvetődött geometriai rendszerek közül az euklidesi, a Riemann-féle és a Bólyai-féle rendszer különbözőségei feloldhatók egy olyan mathematikai formulában, amelyben a három geometriai rendszer különbözőségei ugyanannak a konstansnak valós, végtelen vagy imáginárius értékétől határoztatnak meg. Ám a logikának és a mathematikának csak egyetlen rendszere (és így csak egyetlen „igazsága” is) van.


c) Ha áttérünk a „valóságtudományok”, az ú. n. „reálisan létező” tárgyak, folyamatok, történések tudományaira, új nehézségekkel: az érzékeléseinken alapuló tapasztalás nehézségeivel kell megküzdenünk. Vannak ugyan oly tapasztalati törvényszerűségek, amelyeket a tudományos elméletek minden változásai és válságai ellenére is állandóan érvényeseknek, „igazaknak” ismer el a tudomány (igy pl. a Galilei-fel fedte szabadesés törvényszerűségei), mégis azt kell mondanunk: föl tétlen, teljes bizonyosságról semmiféle tapasztalati törvényszerűség esetében nincs jogunk szólani és pedig azért nem, mert a tapasztalati ismeretünk igazában kettős alapú: egyik alapja maga az érzékelés (amelyik eleve soha nem állítható tévedéstől mentesnek), másik alapja az értelmi feldolgozás (amelynek „a priori” alapjai föltétlenül bizonyosak ugyan, de amely soha sem mentes attól a veszélytől, hogy a valóságosan lefolyó értelmi munkánk valamely logikai tévedést kövessen el). De ha viszont nem feledjük, hogy a sokszoros és ellenőrzött tapasztalás az egyes tapasztalások egyező eredményét megerősíti, könnyű belátnunk, hogy a tapasztaláson alapuló indukciós bizonyosságnak nagy fokára juthatunk el, sőt eljuthatunk a tapasztalásainkban való teljes megbízhatóság fokáig is. A valóságra vonatkozó ismereteink terén igen jelentős tényező az, hogy megismeréseinket hogyan tudjuk ok-okozati láncolatokba illeszteni. Az oksági viszonyok bizonyosság-értéke tekintetében a következőkép ítélhetünk: oksági viszonyokat csak érzékelés alapján állapíthatunk meg, ezért az oksági kapcsoláshoz eleve hozzáfér a tévedés lehetősége. Hogy az oksági kapcsolások nem is adják a valóságos folyamatok kielégítő értelmezését (mert pl. az életjelenségeket így az öregedést _ nem tudják megértetni, vagy mert nem tudják megértetni az okozatban az okkal szemben meglévő új, más elemet: hiszen az oki kapcsolás csak az ok és az okozat egyenlőségével számol stb.), ezzel most felesleges törődnünk. De ki kell domborítanunk azt a felfogásunkat, hogy minden oki kapcsolás a maga bizonyosság-értékét nem önmagából, de csak azokból az „a priori” elemekből meríti, amelyeket a tőle lényegében különböző logikai alap- és következmény-viszonylatok, ezek az egyedül evidens és biztos értelmi alapok rejtenek magukban.


d) Hogy értelmi tevékenységeink egész körén áttekintsünk: mi mind a „valóságosan” létező és lefolyó világra, mind elvontságaink világára vonatkozóan nemcsak valamelyes igazság-értékkel bíró törvényszerűségeket igyekszünk megállapítani, de a felismert törvényszerűségeket értelmezni is kivánjuk. Értelmi tevékenységeink koronája nem is más, mint az aktuálisan rendelkezésünkre álló törvényszerűség-ismereteknek az aktuálisan legmegfelelőbbnek tetsző rendszerben való egybefoglalása, egységes elvű szintézise. De amint értelmi működéseink (logikai és mathematikai) alapjaitól a legnagyobb fokú bizonyosságértéket mutattuk ki, ugyanakkor értelmi működéseink e szintetikus koronájáról csak a legnagyobb fokú és a legfájdalmasabb bizonytalanságot, a legkevesebb bizonyosságértéket mutathatjuk ki. A logikus értelem munkája és tapasztalás nem elég e végső szintézisekre, amelyek csak úgy túlesnek mind a logikus értelem, mind a tapasztalás körén, mint az ú. n. végső, „elemi” vagy „egyedi” adottságoknak vagy a végső „determináltságoknak” értelmezési kísérletei: mélyükön mindig valami hipotétikus értékű, intuitív,esetleg „ötletszerű” kapcsolásokat, feltevéseket találunk. Ily kapcsolás alapján értelmezte Newton a szabadesés törvényszerűségeit a vonzóerő hipotetikus elve által, hogy ma már nemcsak a vonzóerőnek, de egyáltalán az erőnek az elvétől, sőt ezentúl az energiának elvétől is eltávolódjék a fizika és hogy, a modern fizikai világkép központi fogalmává lassanként egy munka-hipotézis váljék, amint azt Planck említett tanulmánya is kifejti. Ugy kell ítélnünk, hogy minden ilyen értelmezés nem egyéb, mint tőlünk magunktól idegenebb törvényszerűségeknek hozzánk közelebb álló és közelebb érzett élmények analógiájára való értelmezése. Mivel pedig a valóságra vonatkozó legismertebb és egyedül közvetlenül ismert ismereteink azok, amelyeket önmagunkról bírunk: jogosnak ítéljük legvégső valóságértelmezéseinket emberi analógiák alapján való, mintegy megszemélyesítő értelmezéseknek tekinteni. Minden új- és új „végső” értelmezés igazában egy-egy teljesebbnek és kielégítőbbnek érzett magunkhoz való kapcsolás. A newtoni „vonzás” nem emberi analógia-adta értelmezés-e, nem valami „emberinek” feltalálása-e az emberen kívüli természeti világban, nem a külső természet viszonyainak, történéseinek megemberiesítése-e ? De maga az erő, az energia, a munka fogalmai is nem mind-mind a mi magunkra, cselekvő személyiségünkre vonatkozó tapasztalásainkból elvont fogalmak-e, amelyeket akarva-akaratlanul igazában azért vetítünk ki a „külső” jelenségek értelmezésének alapelveiként, hogy általok a külső történéseket, hogy általok az egész világegyetemet magunkhoz közelebb kapcsoljuk? Mi csak azt „értjük meg”, amit valahogy magunkhoz tudunk kapcsolni, mi csak azt „értjük” meg, amin a magunk képét sikerül fölfedeznünk. Ugy vagyunk a rajtunk kivüli és a „felettünk” is való valósággal, mint egy különös titokládával: felnyitunk róla egy fedelet (amelyiken már nagyon világosan felismertük a magunk képét) és alatta újabb fedelet találunk, ugyancsak a magunk képével; felnyitjuk azt a fedelet is, egyre nyitogatjuk ezeket a fedeleket, de alattok újra meg újra a magunk képét tükrözi felénk a még alantabb lévő fedél — és soha se tudjuk lehántani az utolsó fedelet és soha se tudjuk közvetlenül birtokolni a titokláda nagy titkát, a szentséget: soha se tudjuk színről színre látni a valóság igazi képét. Végső emberi determináltságunk korlátjait áttörnünk meg nem adatott nekünk és amikor „a priori” evidenciák és tapasztalati ismeretek alapján biztos illetve valószínű itéleteket már mondanunk nem lehet: az egyedi adottságok végső okait keresve vagy a mindenségre (vagy annak csak bármely részére) vonatkozó ismereteinket egységes elv, esetleg egész világszemlélet alapján értelmezni óhajtva, nem marad számunkra más megoldás, mint a feleletet az önmagunkra vonatkozó közvetlen valóság-ismeretünk alapján képzelni el és a külső valóságot a mondott analógiás kapcsolások által hozni magunkhoz közelebb. De ezek a kapcsolások . . pedig épen ezekben a „végső” kérdésekben vágyjuk a legjobban, a legszomjasabban a feleletet! – ha a „legnagyszerűbb”, a „legmonumentálisabb” tudományos vagy filozófia rendszereket határozzák is meg, csak hipotétikus értékűek, (emberi) értelmünk szoros determináltsága bennök ütközik ki a legszomorúbban.


Röviden összegezve mind a fentieket: értelmi tevékenységünk különböző köreihez különböző bizonyosság-érték kapcsolódik. Csupán a „végső” (analógiásoknak mondott) értelmezéseink nem tudnak felülemelkedni az igazán relatív értékűség fokán, míg velük szemben a logikai és mathematikai ítéletek a teljes bizonyosság értékével bírhatnak és „tapasztalásaink” körét a valószínűségnek széles skálájú bizonyosság-értéke illeti meg. Világossá vált, hogy minden oly relatívizmus, melyik a biztos, igaz emberi itélet lehetőségét egyáltalában tagadja, értelmi tevékenységeink bizonyosság-értékének felszínes és hiányos elemzésén alapuló, jogosulatlan állásfoglalás.


10. Az eredmény, amelyre kritikai vizsgálódásunk elvezetett, nem igazolja tehát a pszichologista relatívizmus elvét. Nem igazolja azonban a logikai ideálizmus tanítását sem. Mert ez a tanítás nemcsak azt mondja, hogy vannak teljesen biztos emberi ítéleteink, de egyúttal vallja, hogy szellemünk nemcsak az ép így determinált emberi értelem számára való teljes bizonyosságokra juthat el, de képes a magában való, abszolút, minden értelemtől független, transcendens Igazságnak megismerésére: Ez az Igazság pedig, mint emberen és értelmenfelüli abszolút érvény fennáll akkor is, ha nem is lenne értelem, amely felismerésére képes volna. A logikai ideálizmus – hogy röviden szóljunk – a bizonyosság értéket nem épen ilyen emberi értelmi determináltságunk alapján fogadja el és ismeri el, de azt egy emberfeletti és értelemfeletti, önmagában való abszolút világ síkjáról, egy ember- és értelemfelettien idegen, transcendens szférából vetíti elénk. Nem a bennünk élő evidenciaérzések bizonyosaágértékének tapasztalati igazolásából indul ki, nem a tapasztalásaink alá eső világ immanens valóságára építi a bizonyosságot, de a bizonyosságot az emberen, értelmen, valóságos világon kivül levő, mindezeknek valahogy felette képzelt abszolút Igazságnak fogalmára alapítja. Szerinte nem azért igazak ítéleteink, mert a valóságnak megfelelnek, de azért felelnek meg a valóságnak, mert igazak, pontosabban: ítéleteink is és a valóság is azért igaz, mert mind a kettő az abszolút igazságot tükrözi, mert mind a kettő az Igazság „struktúráját” nyilvánítja meg. E merész felfogás hívőivel szemben alig is tarthatjuk magunkat vissza az íly kérdésektől: mely égi szellem vagy isteni megnyilatkozás leplezte le Előttetek a magában való, az értelemtől független Igazság magában való természetét és „strukturáját” ? de általában is mi jogosít fel Titeket arra, hogy egyáltalában ember, értelem és immanens valóság fölé egy transcendens szférát képzeljetek, amelynek ember, értelem és valóságos világ mind csak tükrözője és megnyilatkoztatója volna? Mi, akik csupán értelmünk fényére, természetes érzelmeink és teljes őszinteségünk hevére támaszkodható, Nálatok kevésbbé boldog emberek vagyunk, irigyeljük Tőletek, boldog kiválasztottaitól az isteni revelációnak a Ti pompás, káprázatos világotokat, de mégis csodálkozva megkérdezzük Tőletek: valóban „tudtok”-e Ti valamit csak annyit is, hogy van-e, csak annyit is, hogy miben áll – egy önmagában való (és nem talán csupán a mi értelmünktől elképzelt) abszolút, transcendens világról?, egy értelem- és valóság feletti, önmagában való Igazságról ?: mert mi magunk igazában azt sem tudjuk, hogy vajjon mi értelme lehet egy nem értelem számára való „Igazságnak”, egy nem az emberi lélek számára való emberi bizonyosságnak. Mi, bár tiszteletreméltónak, de mégis önkényesnek és ma már jogosulatlannak (sőt ezenfelül szükségtelennek is) valljuk azt az eljárást, amelyik emberi bizonyosságainkat az emberi értelem és a tapasztalásaink alá eső valóság immanens síkjáról egy minden emberen, értelmen, valóságon kivül, annak felette képzelt, önmagában valónak állított, abszolút világ síkjára emeli és onnan kápráztatja elénk. De ne értessünk félre: se érthetetlennek, se értéktelennek épen nem állítjuk ezt a különben történetileg is a legnagyszerűbb, a legszentebb filozófiai hagyomány, a plátói hagyomány által is indokolt eljárást.


11. Ehelyt csak arra kívánunk utalni, hogy a tapasztalati, immanens világ mintegy maga utal egy tapasztalatfeletti, transcendens világra és annak mindarra a három kövére, amelyet a magunk részéről a transcendencia nagy szférájában valamelyes joggal elkülöníthetőnek itélünk. Mind a „magában valóság” körét mind a tökéletesség körét, mind a végső okiság és végső célúság körét érdekes szálak kapcsolják az érzékeink és értelmünk alá eső valóságos, immanens világunkhoz és annak fogalmaihoz: 1. Immanens világunkban tapasztalván a jelenségek és a jelenségekben megnyilatkozó valóságok viszonyát, könnyen képzelhetjük azt, hogy az érzékeléseink és az értelmünk előtt lelepleződő „valóságok” is, hogy az összes dolgok, amelyeket csak „megismerünk”, egy még mélyebb, egy magában való, transcendens, időtlen, téretlen, stb. „valóságnak” csupán jelenségei, érzékeinken és értelmünkön át való tükröződései. Egész immanens világunk: csak jelenség, amely mögött egy transcendens világ, a magában valóságok világa rejlik. 2. Immanens világunkban tapasztalva a feltételezettnek és feltételezőnek viszonyát, elképzelhetjük, hogy tapasztalati világunk végső feltételezői, logikai alapjai magok is valami még mélyebb, valami immár semmi mástól nem feltételezett végsőbb feltételező alaptól való feltételezettségek. Ehhez hasonlóan tételezhetjük a végső, immár semmitől nem okozott transcendens okság körét, amelyből, pl. felelet volna nyerhető a mi végső oki „miért” kérdéseinkre, amelyekre tapasztalati világunk körén belül válasz nem adható. Végül az eszköz és a cél immanens viszonyait tapasztalva, elképzelhetjük, hogy mi minden immanens célunk csak valami még végsőbb célnak elérésére való eszköz. Igy áll elő a végső, transcendens feltételek, okok, célok köre. 3. Immanens világunkban, végül, tapasztalva a nem-teljes, a tökéletlen és a teljes, a tökéletes viszonyát, tételezhetek oly transcendens tökéletességet, amelyhez viszonyítva minden tapasztalható és gondolható tökéletességemet is csupán tökéletlenségnek tekinthessem. Igy áll elő a tökéletességek, a transcendens értékek köre.


A fentiekből kiviláglik, hogy az immanencia és a transcendencia viszonya egy túlesési viszony: transcendens az, ami túlesik az immanensen, de aminek feltevésére többféle irányban, maga immanens világunk utal, illetve utalnak a reá vonatkozó tapasztalásaink és az értelmezésére szolgáló kauzálítás-principium. De kiviláglik ezzel szemben az is, hogy ezek a transcendenciák csupán feltevések, a legjobb esetben az oki kapcsolatokat kereső értelmiségünk követelményei (posztulátumai), róluk azonban, s még csak „reális” létezésükről is semmi tudásunk nincs, az egyes transcendens fogalmak pozitiv tartalmának meghatározásáról pedig természetesen tudományos szigorúsággal igazában beszélnünk sem lehet. Valóban azt sem tudom: van-e önmagában „abszolute” véve transcendencia vagy transcendencia fogalma maga is nem inkább csupán (emberi) értelmem képzelődése, legfeljebb követelménye-e? De mi biztosít arról, hogy a követelmény valóságot fed?


12. Mégis: miért ragaszkodik annyira az emberi gondolat és ennek „par excellence” tudománya: a filozófia nemcsak magának a képzelt vagy posztulált transcendens világnak általános fogalmához, de ezen felül ahhoz az igen-igen szomorú és tudományos szempontból jogosulatlan önámító erőfeszítéshez, hogy az értelemmel megragadhatatlant megragadni akarja, hogy azt mint megragadhatót, sőt mint megragadottat kápráztassa maga elé? Miért igyekszik az emberi gondolat új meg új metafizikai spekulációkkal „határozni meg” a transcendens dolog így vagy úgy elképzelhető (ilyen vagy olyan „analógiás kapcsolás” útján értelmezett) fogalmát, nem törődve az e vállalkozásban benne rejlő önellenmondásokkal (pl. „a transcendens az, ami eleve túlesik értelmünkön” s mégis a transcendens Igazságot vagy „első okot” stb. értelmünkkel megragadhatónak kápráztatjuk magunk elé), nem törődve azzal, hogy e vállalkozása minden korban, minden filozófusnál más és más „eredményekhez” vezet, nem törődve azzal, hogy e vállalkozásra igazában nincs semmi teoretikus jogosultsága? Ennél a jelenségnél nem ismerjük szomorúbb bizonyságát emberi szellemünk gyarlóságának és a valóságos korlátozottsággal és determináltságokkal férfiasan szembe nézni és velük leszámolni nem tudó bátortalanságunknak. És hiába kérdezem: van-e szükség erre az eljárásra, hiszen nyilvánvaló, hogy igazában nincs semmi szükségünk reá, mert pl. emberi bizonyosságaink (így a logikai és mathematikai igazságaink) semmivel se nyernek nagyobb bizonyosságértéket azáltal, hogy őket transcendens, értelmem felett való szférából fakadó abszolút igazságokként kápráztatom magam elé. Nagyon őszintén szólva: nem is hisszük el, hogy igazában ez az emberfeletti bizonyosság, ez a valójában hideg, mert nem emberi igazság bárkit is hevíteni tudna: ami a logikai ideálizmus hiveit is valójában hevíti, az nem maga ez a transcendes igazságeszmény, de az emberi bizonyosság reális – de általuk igazi értékként megtagadott – értékének ösztönös érzése. Hogy az íly spekulációknak mennyire nincs teoretikus értékük, (természetesen nem részletértékekről szólunk: ilyeneket – mintegy nagyon értékes „mellékterményekként” igen sokat nyer a filozófiai gondolat mindenfajtájú spekulációkból), azt sokszor igen beszédesen árulják el azok az önellentmondások és azok az önleplező, vallomásszerű helyek, amelyekkel az abszolutista ideálizmushiveinek munkáiban gyakran találkozunk. De kérdeznünk kell: nincs-e az ilyen szellemü spekulációknak valamely gyakorlati értéke és nem talán ép az a gyakorlati értékük tapasztja-e hozzájuk a teoretikus érték illúzióját is? Az a puszta tény, hogy az abszolutista ideálizmus évezredeken át valósággal uralkodott a filozófián, sőt időnként a tudományokon is és, igen természetesen, korlátozatlan érvényesülésére jutott minden vallásos hitben hatalmasnak bizonyítja az abszolutista ideálizmus gyakorlati értékét. De vajjon még a művészi, erkölcsi sőt társadalmi, gyakran a gazdasági stb. életünkben is egészen a legújabb korig nem az abszolut szépnek művészi kifejezésére, az abszolut jónak valóságos életbe konkretizálására, az abszolut Igazságnak megragadására stb. törekedtünk-e? A példák azonban maguktól elárulják, hogy miben is áll a transcendenciákat vívó abszolútista ideálizmusnak mélyén ott rejlő hatalmas gyakorlati érték: ez az ideálizmus eszményeket vagyis tevékenységi célpontokat állított az ember elé; hevítette és nemesítette az emberi törekvéseket, vágyakat, érzéseket; nagyszerű eszmékért küldeni edzette az akaratot. Belénk égette az Igaz, a Jó, a Szép eszméit ős kitűzve az emberi törekvések és fejlődések elé e nagyszerű, végső célokat, hatalmas valóságos értékeket fakasztott ki az eszmények irányában nemesülő emberi tevékenységeinkből. De nem szabad felednünk azt a megnyugvást, azt a felmelő vigaszt sem, amelyet a hitnek, bizonyosságokat adó ereje jelent azokon a területeken, ahol tudásunk határai lezárultak, ahol logikai értelmünk megnyugtató feleletet adni nem tud. 13. Bár teoretikusan önkényes, jogosulatlan, szükségtelen, de mégis hatalmas gyakorlati (kedélyi) értéket kielégítő állásfoglalás: ez volt az abszolutista ideálizmus bármely formájának legfőbb vonása. De hát végeredményében is nem a gyakorlat, a praktikum a fontosabb-e, semmint a teória, kérdezhetné valaki. Igazat adunk az így vélekedőnek. Valóban: mindenben, ami emberi, a praktikum a fontos és az értelem kiművelése és kielégítése nem válhatik öncéllá, de az értelem csak nagyszerű eszköze kell hogy maradjon a legnagyszerűbbekként felismert célok érdekében való erős akaratú, nemes szellemű gyakorlati tevékenységeknek. Ami azonban az abszolutista ideálizmus imént érintett hatalmas gyakorlati értékét illeti: ez az érték, úgy tetszik nekünk, immár jó részben csak volt érték. Mert eltekintve attól, hogy ezeknek a rendszereknek teoretikus hibái egyre jobban lelepleződnek (és az értelem kielégítetlensége visszahat a gyakorlatra, a kedélyre, az értelemre, a nagyszerű törekvéseket izzító lendületekre és az őket fenntartó akaratra), a régi transcendenciák közvetlen hevítő ereje is, amint ezt a kultúra minden kőrének mai válságai mutatják ma általában csökkent s így a transcendens ideálizmus rendszerei többé nem tudják az emberiség kedélyi érdekeit sem kielégíteni. Nem adnak sem értelmi bizonyosságot, se kedélyi kielégülést, se erős akarati impulzusokat. És azért, ha az új, immanens alapokon felépülendő kultúrától az értelmi bizonyosság és a lelki egyensúly vagy máskép: az optimista életvágy, az ideális tevékenységek és a nemes fejlődésre képesítő akaraterő új megszilárdulását várjuk, első kötelességünk kimutatni azt, hogy az immanencia filozófiája ugyanakkor, amikor teoretikus szempontból egyedül jogosult állásfoglalásnak bizonyul, egyúttal megmenteni képes azokat a kedélyi és gyakorlati értékeket, amelyeket az emberiség eddig a transcendens ideálizmus spekulációs fogalmaiban érzett benne, de amelyeket most már nem érez se a transcendens fogalmakban, se sehol másutt. Az immanencia filozófiájának meg kell mentenie és emberibb és melegebb csillogással kell újra felragyogtatnia azokat a nagyszerű értékeket, amelyeket a transcendencia filozófiája elvesztett. Hogy az immanencia filozófiája hogyan képes ennek a feladatának a megoldására: evvel a kérdéssel fog foglalkozni dolgozatunk következő része.


 


 


Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal