HU  |   RO  

Korunk 1927 Április

Middlesex és utópia


Sink贸 Ervin

 


(Kísérlet a destrukció fogalmának értelmezésére)


 


„Egy hold föld Middlesexben többet


ér, mint egy hercegség Utopiában”.


           Macaulay


 


 


Vitatható állitás, hogy korunk immanens tartalmai már fölélődtek s ugyancsak vitatható állitás az is, hogy korunk immanens tartalmainak még csak kicsiny része nyert kifejezést; egyik állásfoglalás se képtelenség, mert a kör, melyben élünk, olyan széles, hogy a szempontok szerint mindenki megtalálhatja benne a maga szempontjainak megfelelő jelenségeket. Csak az vállalkozna többre, mint amennyi lehetséges, aki ma azt az igazságot akarná kifejezni, melyet maga ez a mai kör revelál, mert ehhez ép az kellene, hogy ő fogja át a kört és ne — mint ahogyan valójában van — megfordítva. Feladatok látszanak, feladatokon dolgozik az ember, de hogy tulaj donképen milyen feladat az, amin dolgozik, mi az, amit végez, azt maga a munkálkodó nem tudja; a jelen még inkább megsejtheti a jövőt is, mint tőle elválaszthatatlan önmagát: a jelent.


Macaulay epigrammája a XIX. század öntudatának plasztikus emléke s egyben felfedezése a történelem két nagy tendenciájának: a konstruktív és az utopisztikus tendencia közti küzdelemnek. A mi korunkban még csak egymásmelleit él a két tendencia, még csak fel sem ismerték egymásban az egymás ellenségességét, jóformán ép csak hogy kezdenek tudomást venni egymásról. A Macaulay epigrammája azonban nem volna érdekes, ha csak a saját korát idézné fel, mert a szellem világában nem azért utazgatunk, mint amiért gazdag emberek szoktak idegen országokat látogatni; megakarjuk találni a gondokat és feladatokat, melyeket örököltünk és azokat, melyeket örökbe kell hagynunk. Macaulay epigrammája pedig segitség ebben: a mi mai nagy titkaink kapujához vezet el, legalább is egy-egy bekukkantás lehetőségéig.


Middlesex és Utopia


 


Egy hold föld Middlesexben: ez az egyik oldalon; a másik oldalon egy hercegség Utopiának nevezett nincs-országban; a kettő között ezzel a három szóval — „többet ér, mint” — egy igazságszerető, liberális ember áll és dönt a józan ész milliókra támaszkodó biztonságával. Keresztül van törve a lényeget elrejtő sokféleség; a lehetőségek való száma, mindig csak kettő, mint ahogy Herakles előtt is csak kétfelé ágazott el az út. Az értékelő három szóval összekötött, egymást taszító két polus egymást világitja meg. Middlesex neve sincs csak úgy találomra odavetve: Francis Bacon-nak, az „Instauratio Magna” és a „Novum Organum” szerzőjének városa ez; az első következetesen és rendszeresen antiplatonikus gondolkodó, a tapasztalatokra alapított tudomány megalapítója, Bacon volt ennek a Middlesexnek választott követe. Ez a Bacon írta le a merész szót a XVII. században: „A tudományok célját eleddig még senki se jelölte meg helyesen”. Aki helyesen jelöli meg, annak — Bacon szerint — szakítani kell a Sokratessel kezdödő filozófiai tendenciákkal. Az emberi élet kényelmetlenségeit megszüntetni, az emberek földi életét szolgálni, földi szükségleteit kielégíteni — „commodis humanis inservire” — ez a Bacon szerint helyes tudományos cél. Nem Thalessel égi titkokat fürkészni és közben gödörbe esni, hanem az eddig megvetett trák szolgálólány mellé állni, nem azért, mert az kinevette Thalest, hanem mert evvel a nevetéssel a lehetségest és keresztülvihetőt képviselte az utopisztikussal szemben. Mert Utopia létező ellenség; a middlesexi hold földnek, mint társadalomfenntartó, reálpolitikai konstruktiv principiumnak létező ellensége: a hercegség Utopiában. Macaulay a legnagyobb fogalmi tisztasággal leli meg az ősi, eredendő ellentétet s a kontrasztnak ez a teljes erejü felidézése képpé eleveníti a tiz szavas aranymondást. Egy holdföld Middlesexben: eke, kapa, áldott, nyersen-is-jó-rágni búza, tiszta ház, füstölgő kémény, derék, szorgalmas apa, fehérkötős asszony körül jól megmosdatott, serdülő gyerekek, bőgő tehén, nyeritő ló. A célok világosak, közeliek, az erő töretlen, az élet, mint az évszakok váltakozása egyszerű és szabályos. A kívánságok a lehetőség határain belül maradnak: sok az elvégezni ós élvezni érdemes ezeken belül is. Ha egyszer a faggyú mécsest lámpával, a lámpát gázzal vagy villanyvilágítással lehet elcserélni, ha a régi primitív ekét a családapa gőzekével cserélheti föl, az apa tudja: jót tesz a gyermekeivel. Egy holdföld Middlesexben. Ennek a földnek lakói nem hiába élnek. Ezek kenyeret adnak Angliának, nem lesznek analfabéták, megnézik a képviselőt mielőtt rászavaznak és ha egyszer rákerül a sor, hogy az angol impériumnak szüksége lesz férfiakra, a middlesexiekre számithat. Absztrakt eszmények nem fogják megzavarni világos elméjüket. Önzésük termékeny és törvényes keretek között fog maradni; ha ennek a társadalomfenntartó, fejlődést szolgáló önzésnek ezek a törvények kerékkötőivé válnak, a middlesexiek a legelőnyösebb módot választva igyekezni fognak a törvényeket megváltoztatni. Egyébként adófizetők és ha az apák meghalnak, a gyerekek igyekezni fognak apáik szellemében a lehetőség szerint a gazdaságot és az egész1 életet még gazdaságosabbá és kellemesebbé tenni. Szép, növekvő, terjedő élet, ház mellett ház, föld mellett föld — egy hold föld Middlesexben.


Igy bontakozik ki nagy részleteiben a middlesexi princípium tartalma. Autók, kövezett uccák, börtönépületek, gazdasági harcok és egyszerűen a tény, hogy gyomrunk enni akar és az éhségtől szenvedünk — egész látható életünk kétségbevonhatatlanul bizonyítja, hogy a middlesexi princípium van és hat. De nem így a hercegség Utópiában, mely a józan ész számára meg nem fogható. A józan ész számára csak egy princípium mozgatja az emberi életet: Middlesex. A kérdésre, hol van Utopia, nem kaphatunk más feleletet, mint: éppen ott, Utopiában. És mégis — nemcsak bizonyságszólók, hanem bizonyságtevők állnak minden időkben és mindenfele, akik:


 — dacára a józan észnek — bizonyságot tesznek, tanuskodnak életükkel a mellett, hogy Utopia valóban riválisan valóság, ható erő a middlesexi valóságon kívül. Először is Utopia joggal a maga való voltának igazolására fogja felsorakoztatni mindazokat, kik mindazt önként eldobták maguktól, ami Middlesexben legfőbb értéknek számít, mert bármennyire is szeressék Middlesexet az ő lovagjai, szeretetüknek határt szab épp szeretetük Middlesex iránt. Platon-Sokrates mondja az Utopia lovagjairól: őrjöngők — de ő természetesen hozzáteszi, hogy szent őrület az övéké, mely Hellászra a legnagyobb jótéteményeket hozta. Hellasz azonban nem így vélekedett, hanem mint minden konstruktiv, tehát földi célokat szemmeltartó alakulat, időnként kegyetlen irtást végzett a nyugtalan mániákusok között. Utopia az a másik principium, mely olyan erővel tud betörni a természeti-társadalmi világba, hogy ez a világ elveszti marasztaló erejét és egy — Middlesex számára — láthatatlan és megfoghatatlan csillag vonzóerejének körébe kerül a lélek és a szellem. Ahogy G o t a m o aszkéta mondja: „Megismertem a földnek föld voltát, hogy mennyire ki nem elégítő, azt ismertem meg, elhagytam, elváltam tőle, megtagadtam, megvetettem.” És felsorolja a vizet, tüzet, levegőt, természetet, nemzést, magát Istent is, mondván, hogy megismerte őket a maguk valóságában, hogy mennyire nem kielégítők és amikor erre felhangzik az ellenvetés, hogy talán azért nem lelsz semmiben kielégülést, mert benned az üresség, nyugodtan válaszol:


„Az életet szenvedésnek tartom: Még a legfelségesebb életet se, Sehol semmi életet nem kívánok Semmi elégülés nem elégíthet engem.”


Mít ad tehát az ő lovagjainak ez az Utopia? Kiszívja az empíria tápláló meleg vérét és elérhetetlen és kielégíthetetlen vágyakat ad cserébe. És mégis minden józan ész ellenére, ez a rossz zsoldot fizető principium komoly rivális, veszedelmes ellenség a middlesexi principium számára. Csak esztétikailag, csak messziről nézve ártatlan és vonzó jelenség az Utópiának egy-egy hőse; az utopikus hősnek esztétikai szemlélete azonban middlesexi bölcs találmány: Middlesex számára az esztétikai szemlélet az eszköz arra, hogy megteremtse a distanciát maga és az Utopia között, csak az esztétika-adta distanciából meri magát az ellenséghez érzett vonzalomnak átadni. Mert nem tengerek választják el a két végletes ellentétet, épp ebben az Utopiának veszedelmessége, hogy Middlesexhez mindig oly szoros közel van, mint egymáshoz élet és halál.


Miért komoly ellenség az Utopia?


Az Utopia minden megvalósítottnak, mint relatívnak tagadója és minden konstruktív tendenciát a priori tagad egy igenelt, transcendentális vizio nevében. A konstruktív babyloni-zsidó szellem az utópisztikusat és a sátánisztikusat az Éden-mythoszban azonosítja egymással; az utopisztikus szándék — olyanná lenni, mint az istenek — okozza vesztét az embernek. A zsidó próféták rehabilitálják az utopisztikusat: a paradicsomot tüzes kardú angyalokkal őriztető Elohimból Jehova lesz, aki elhozza majd az időt, mikor a föld kerekségen örülnek a népek és az oroszlán, mint a bárány, fűvet eszik. Mért tartotta szükségesnek a konstruktív szellem, hogy ezeket prófétákat agyonverje, üldözze? A felelet, hogy azért, mert az abszolut megakarja semmisíteni a relatívet, nem kielégítő, mert a szándék nem komoly ellenség; csakis akkor az, ha megfelelő erő is áll rendelkezésére.


A konstruktív reálpolitika és a destruktív Utopia történetileg legjelentősebb összeütközése az őskereszténység és a római állam között történt. Az állam maga a konstruktív szellem leghatalmasabb történeti alkotása; az állam nyílt lemondást jelent minden utopisztikus törekvésről, az utopia elutasításán alapszik, mert a relativei szankcionálja. Mindenkinek, aki egy respublikát (vagy bármiféle államot) alapít — tanítja Machiavelli — és annak törvényeket ad, abból kell kiindulnia, hogy az emberek mind gonoszok és hogy mind ezt a belső gonoszságukat szabadjára engednék, amint egy biztos alkalom kínálkozna erre. A római állam fennállása idején minden konstruktiv törekvés abban állhatott csak, hogy a provinciáknak több szabadságot, a rabszolgáknak emberibb bánásmódot, a szociális intézményeknek szélesebb és mélyrehatóbb munkaeszközöket biztosítson. Az őskereszténység a maga radikálisan utopisztikus szellemének megfelelően az egész hatalmas problémákkal tele Kómát azzal intézte el: add meg a császárnak, ami a császáré, ezzel mintegy mondván: hagyjuk a mellékes dolgokat, nehogy feltartóztassanak abban, ami egyedül fontos: és Istennek, ami Istené, kinek mindig kevesebbet adsz, mint amennyi jár neki. Az Utopia ravaszsága, hogy ő nem aktiv, de aktiv védekezésre kényszeríti az államot. Mert miközben az állam mint üldöző védekezik, nyilvánvaló lesz az empirikus erők erőtlensége az utopisztikus erőtlenségnek erejével szemben. A saját pozíciójukat csufolják ki, mikor ostoba öldökléshez kell folyamodniuk fegyvertelen emberekkel szemben — védelemért. Az őskereszténység destrukciója épp azért abszolut utopisztikus destrukcio, mert a relative adott keretek között való destrukciót is visszautasítja; még a császárért is hajlandók imádkozni, de ők maguk — mint Origenes írja — semmiféle hivatalt állami hatóságoknál nem vállalhatnak, „mert sokkal fontosabb és szükségesebb célokra kell idejüket és erejüket gyűjteni.” A Konstantin császár utáni egyház — mely az utopisztikus őskereszténységet a mágikus egyházzal váltotta föl és így igyekezett a konstruktiv és utopisztikus princípium között kompromisszumot létesíteni — kétségtelenül sok jót, hasznosat és maradandó érdemeset is alkotott. Az utopisztikus őskereszténységről a földi értékek szempontjából ellenben csak azt lehet mondani, hogy destruált. Destruálta a fékentartó állam autoritását, destruálta a magántulajdon jogosságába vetett hitet, destruálta a rabszolgák hitét is, a fegyveres felkelés jogosultságába vetett hitet is, destruálta az idill lehetőségét, mert a nyugtalanító bűntudatban tükrözte vissza az abszolutat a relativ ember; mindent destruált az őskereszténység és amit cserébe adott az egy keresztrefeszített názáreti zsidó, kit Isten fiának hisz és ki követésre hívja híveit egy ország nevében, mely nem e világról való. Zsidóknak botránykozás, görögnek bolondság és reálpolitikusnak, middlesexi princípiumnak: örök, engesztelhetetlen ellenség.


Az őskereszténység helyét Konstantin egyháza foglalta el és az Utopia mégse szenvedett vereséget. Az egész középkoron keresztűl a szerzetességben és a legkülönbözőbb szektákban újra meg újra felárad, anélkül, hogy egyszer is győzne s anélkül, hogy egyszer is legyőzetne; életének kontinuitása néha látszólag megszakad, de az empirikus u. n. világtörténelmet csak úgy lehet értelmesnek és megvalósító folyamatnak gondolni, ha mint versenyfútást fogjuk fel egy őt megsemmisítő, mindig előtte fútó Utopia irányában.


Az őskereszténység esetében az immanencia princípiuma — így lehetne a middlesexit nevezni — összeütközött a transcendenssel: mind a kettő a maga teljességében, abszolut reprezentáltan. Elképzelhető-e ma is hasonló szenvedélyű és mértékű összeütközés az utopisztikus és immanens princípium között? Vagy csak történelmi tény, hogy volt valamikor az Utopiának provokatív ereje, úgyhogy komoly ellenség számba mehetett? Az Utopia azért komoly ellensége a middlesexi princípiumon épült világunknak, mert ezt a világunkat olyan helyzetbe tudja hozni, hogy önmaga fegyvereivel verje le lábáról önmagát — így történt ez az őskereszténység és Róma összeütközésének esetében. De komoly ellensége-e az Utopia ma is, mikor az utopisztikus szellemnek tömegeket mozgató ereje évszázadok óta Európában sehol se figyelhető meg1 s mikor az utopisztikus szellem teljesen egyénekre izolálódik. Lehetne egy platonikus, utopisztikus szellem, ha nincsenek mögötte tömegek, fizikai erők. lehetne ma is komoly ellenség a middlesexi princípiumra nézve? Bacon Sokratestől számítja a helytelen célkitüzésű filozófia kezdetét és mert Sokratesben is egy tömegmozgalomnak, empirikus erőknek teljesen híján ´evő, pregnáns képviselőjét tudjuk az Utopiabeli hercegségnek, mielőtt a kérdésre feleletet keresnénk, hogy viszonylik korunk az Utopia reálitásteremtő erejéhez, helyes lesz előbb azt a kérdést megvilágítani, ténylegesen veszedelmes volt-e ez a Sokratesben fellépő utopisztikus szellem Athénra nézve vagy — saját szempontjából is — egyszerűen elvetette a súlykot Athén, mikor úgy vélte, hogy — mint Sokrates mondja — nem várhatja be az öreg ember természetes halálát, hanem halálra kell itélnie közérdekből.


A szkepszis és a destruktiv szkepszis


A “peri argias” néven ismert athéni törvény bűntetéssel sújtotta azokat, akik belvillongások alkalmával semlegesek maradtak. A semlegesség a létező konstruktiv közösség életével szemben a szolidaritás megtagadását jelenti. Az utopisztikus szellem azonban a fennálló és fennálló keretei között kialakítható értékekkel szemben végtelenül szkeptikus és lényegéből következik, hogy a „peri argias”-t fejére fogja idézni, mert — lényegéből következik — hogy képtelen bármily irányú csatlakozásra. Az utopisztikus szellem még sokkal nagyobb mértékben szkeptikus a konstruktív értékekkel szemben, mint a konstruktiv szellem az utopisztikus értékelésében, mert az utopisztikus szellem számára semmi, még az élet se, önmagáért nem reprezentál értéket. „Ideje, hogy elváljunk egymástól” — mondja bíráinak a halálraítélt javíthatatlan — „én hogy halni menjek, ti pedig hogy tovább éljetek. Hogy azonban kettőnk közül ki indul a kívánatosabbnak elébe, azt senki se tudja, csak az Isten.” Ha az Utopia igenlőjének világ felé fordul arca, minden megállapodott, hagyományos, világi érték hullámzásnak indúl és csak az ideát látja isteni fenségben. Ez a typikus. teljes destruktív szkepszis, mely elkerülhetetlen konzekvenciája a saját transcendentális igenjének.


Van azonban a szekpszisnek egy másik fajtája is, melyet épp mint a konstruktív szellemnek legsajátosabb megjelenését lehet csak tekinteni. Ez a szkepszis a destruktív szepszissel harcban áll. Látszatra közeliek, rokonok. Sokrates is azt mondja: azért bölcs ő, mert ő tudja, hogy nem tud semmit; Mowtaiqne jelmondata pedig a „gnesais-je?” Mind a kettő szkeptikus, de szkepszisük ellenkező irányba céloz. Montaigne szkepszise a transcendenstől, az utopisztikustól akarja tehermentesíteni Middlesexet s ennek következtében ez a szkepszis a transcendens ellen irányul; fennálló intézmenyek, dogmák, hagyományok őrzői és érdekeltjei ezt a szkepszist destruktívnak fogják érezni — (mint ahogy az egyház Anatole France-ot, akinél — az egyház szempontjából is — sokkal destruktívabb pld. Assisi szent Ferenc.) Ez a jovális szkepszis soha magát a konstruktiv princípiumot megtámadni nem fogja, mindig határközi szkepszis marad és csak azért irányul a határontúli transcendens princípium ellen, hogy a határokat az ellenséges betöréstől biztosítsa; ez a határközi szkepszis a par excellence konstruktiv élet elemek közül való, az emberit, a relatívet szankcionálja és szeretőn beragyogva a lehetséges jót, elűzi a tökéletesség háborító vízióit. Ez a szkepszis az utopiát, mint démont, ki akarja űzni a föld testéből; nem maga az Utopia, hanem az utopisztikus szkepszis az a démon, mely minden földi jót problematikussá tesz. Ez a konstruktív szkepticizmus biztosan mozog a földön: épp azért, mert semmit se lehet tudni, a kézzelfoghatót kell megfogni és mértékkel, jó szívvel élvezni. A szellem világában — Kant szavával — nomádok ők, de az élethez, a konstruktiv értékekhez leghűségesebben ők ragaszkodnak. Ennek a szkepszisnek legfőbb intenciója az egyensúly és ezért szükségképpen minden dolognak mértékéül az embert tekinti. Az utopisztikus szkepszis azért destruktiv, mert — ellentétben a másikkal — az abszoluttal méri az embert és az abszolut mindig destruktíven hat, ha éreztetve lesz a relativvel.


„Gyakran hallottam már beszélni rólad” — mondja Menon az utopisztikus szkeptikusnak, Sokratesnek — „hogy te magaddal is mindig zavarba vagy, másokat is mindig zavarba hozol... olyanokat mondasz, hogy telistele kell lennem kételkedéssel. És olyannak látlak, mintegy széles ángolna halat. Mert ezek is megmerevítenek mindenkit, aki közel jön hozzájuk és megérinti őket ... Mert tényleg testem-lelkem merev és egyáltalán nem tudom, mit feleljek neked.” A konstruktiv szkepszis inkább mozgékonnyá teszi a szemlélőt, az utopisztikus szkepszis azonban bénít; az utopikus szkepszis kételkedés és vizsgálódás, melynek megnyilvánulási formája: a kérdés. Sokrates mindig kérdez és mindig rég elintézett kérdéseket bolygat és mindig az utopisztikus szellem pozíciójából intézi a kérdéseket és teszi kérdésessé a feleleteket. Sokrates iróniája nem egy külső modor, hanem benső magatartás: benne fejeződik ki a paradox viszony, mely a beszélő és közte fennáll. A beszélő azt hiszi, hogy Sokrates vele társalog, pedig Sokrates mindig az idea árnyékát érzi a vele társalkodó arcán s ha ez az árnyék néha világossá válik, láthatóvá, az irónia páthoszát akkor a direkt közlés csendje váltja fel. „Ha a te ángolnád” — tesz vallomást Sokrates — „maga is megmerevül mikor másokat megmerevít, jó, akkor hasonlítok hozzá. Mert nehogy azt hidd, hogy én magam rendben vagyok, mikor másokat zavarba hozok ... másokat csak magammal együtt húzok oda.”


Az utopisztikus szellem nem boldog és nem boldogít. „Est nobis voluisse satis” elég nekünk, hogy akartunk — egyrészt ez a valóságot kifejező mottója minden utopisztikus életnek, de másreszt ugyanez a mondat az utopisztikus szájából sose fog az önelégültség hangján hallatszani, mert az utopisztikus szellem képviselője önmagára vonatkozóan szükségképp szkeptikus is és sose fogja bizton tudni, hogy eléggé akart-e; ez azonban az ő magánügye. De ´nem magánügye, hogy egy termelő és eleven közösségben élve, élete minden figyelme odaközpontosul, hogy valamit, e közösség életén kívül fekvő, teljesen szubjektivet eléggé akarjon. Athénben sose épülhettek volna templomok, szobrok, de a Piraeus fala sem, ha lakosságának nagyobb része, mint Sokrates, tétlenül bölcselkedik az uccán és monomániákusan csak kérdezget. Az életösztön halálírtózás, de ugyanez az életösztön egyenes, feltartózhatatlan úton vísz a halálba. Ez a Middlesex princípiumának végzetes viszonya az Utopiáéhoz. A homéroszi éposz énekese bizonyára nem is álmodott róla, hogy az ő éposza fog matériát szolgáltatni az istenek és emberek idyllikus viszonyát széttépő tragédiához; a homéroszi világ az utopisztikus princípiumról, mint külön postulatív valóságról nem tud, de amint ez a princípium ráveti magát a boldog világra, nyomban kérdésessé teszi azt, amit azelőtt kérdés nem érintett: a boldog istenek és boldogtalan emberek viszonyát. Az önmagával szembesített valóság, a helyességében és értékében kétségessé tett valóság: ez az utopisztikus szkepszis destrukciója. A middlesexi princípiumok örök axiomája a szellemi életre nézve a „ne mértéken felűl”, mert a szellem csak eszköz a megvalósítható szolgálatára és ebben a titka az utopisztikus szellem komoly ellenségvoltának: benne a szellem abszoluttá, öncéllá válik.


A delphi-i templom volt a hellén életnek centruma; Apollo, kinek tiszteletére emelték, a nevelő, szelídítő, a letelepedett közösségek istene; az ő templomának híres felirata az ismerd meg tenmagadat; ez előtt pedig ez a mondás állt: „a pénzre a maga képét véssed” és utána pedig „mindent mértékkel.” A pénzhamisítást tiltó és mértékletességre oktató két józan, konstruktiv törvény közé van ékelve az ismerd meg magadat, mely utóbbi eredetileg semmi mást se akart emlékezetbe vésni, minthogy az ember ismerje meg szellemi képességeit és szükségleteit, mert ezeknek alapján fog a közösség számára leghasznosabban elhelyezkedni tudni. Ezekre a bölcs és józan oktatásokra teszi rá kezét az utopisztikus szellem és minden fenekestől megváltozik. A szellem teljes szenvedéllyel veti -rá magát az önmegismerésre. Az utopisztikus szellem mindent, ami gondolat, azt mértéktelenül komolyan veszi és így csinálja meg, hogy egy eredetileg middlesexi gondolatból egy a middlesexi kereteket szétvető, destruktív cselekedet lesz. A middlesexi gondolatban immanensen tényleg benne foglaltatott az, amit az utopisztikus szellem felhoz belőle. Elohimban Jehova, Jehovában Krisztus.


Az athéni állam nem tévedt, mikor védekezett. Ha valakinek minden kérdésessé válik és életének minden napjában óráról-órára a város legforgalmasabb helyén fáradhatatlanul demonstrálja, hogy amit polgártársai körülötte méltósággal csinálnak, az egyáltalán nem tiszteletreméltó, mintegy állandó tüntetés az élete a gazdálkodó, józan, szorgalmas emberek ellen, épúgy a harminc zsarnok, mint a demokrácia, minden politika, minden aktuálitás ellen — ennek a demonstrációnak véget kell vetni. Ez áll Athénre és Sokratesre. De mennyiben lehetne ma egyáltalán reális erőtényező valami más is, mint az empirikusan adott anyagi és társadalmi erők?


 


Korunk Utopiája, mint a modern


 antikrisztus-koncepció


A legszélsőbb, legradikálisabb politikai törekvés is a middlesexi princípium keretein belül marad, a reálpolitikának elaszticitásával a reálpolitikai követelményekkel szemben. Az Utopia semmit se tud egy ilyen eloszticitás lehetőségéről, csak önmagával, a változatlannal, számol. Mégis van egy pont, melyen összeütközhet az elasztikus meddlesexi reálitással és ez: az utopisztikus szellemtől aláaknázott individuális lélek. Az individuális léleknek a közösséghez való viszonya az a sajátságos tényező, mellyel nem számolhatott semmiféle konstruktiv theoria; se az, mely az emberiséget nemzeti, se az, mely osztályok szerint megoszló közösségeknek tekinti. A mi korunkban a konstruktiv közösségnek nincs elevenebb problémája, mint a szociális probléma. Szépen mondja Jean Paul, hogy egy uralkodó nagy fájdalom úgy megvédi az embert apró más fájdalmaktól, mint a vízesés alatt haladót a vízesés az esőtől és lármától. A ma élő individuális lélekre aligha lehetne valami jellemzőbbet találni, mint azt, hogy ez a szép és mélyértelmű kép egyáltalán nem alkalmazható rá. Sajátsága épp az, hogy nem egy ilyen nagy fájdalma van, egy, melynek teljességes odaadással élhetne, hiszen ez valóságos idyll volna a valósághoz képest.


Valaki dolgozik, nagyon sokat dolgozik és mégis szegény; a szegénység minden piszkát és megaláztatását szenvedi. Hogyan reagál erre a helyzetre? A középkori vallásos katholikus erre a kérdésre egyszerűen felelt volna: mindent alázatos tűréssel viselni itt a földön, mert akik itt megaláztatnak, egy másik életben felmagasztaltatnak. A világkép — a középkor világképe konstruktív volt s ennek megfelelően — stabilis. „Az üdvözültek a mennyei királyságból” — tanítja aquinói szt. Tamás — „nézni fogják az elkárhozottak bűnhődését, hogy annál teljesebb legyen az ő boldogságuk.” A filantropia sose volt az egyház kenyere; követelte az alamízsnálkodást, hogy az alamizsnálkodó helyes, Istennek tetsző cselekedetet műveljen. Csak Isten volt a gond és szeretet tárgya. — A mai individuális lélek már nem felelheti oly egyszerűen, hogy tűrni akarja a szegénységet. Az első külömbség, hogy a mai ember nem igenelheti magányosságát s nem elégedhet meg a törekvéssel, hogy ezen a magányosságon csak Isten felé törjön ajtót. Szubjektive még soha se élt mélyebb magányban, inkább közösséghez tartozás érzése nélkül ember, mint a mai és épp ennek a mai embernek cselekedeteiben objektive úgy kell élni — ethikai szubjektív parancs folytán mintha szubjektivitása nem is volna, hanem mintha csak egy csoport léleknek, közösségnek szubsztanciátlan része volna. Ő tud valamit, amit a középkori ember nem tudott: neki nemcsak az abszolut, hanem a relatív felé is van kötelessége, kötöttsége; a középkori embernek sejtelme se volt erről a szolidaritásról. A szóbanforgó egyén tehát tudja, hogy ő egyén, tudja, hogy cselekedeteiért kizárólag ő felelős — de nemcsak cselekedeteiért, hanem azért is, amit nem cselekszik; nem dönthet tehát úgy, mintha egyedül állana a világban s csak Istennel szemben — alá van ásva az utopisztikus tudattal az emberekkel egyesülés szükségességéről — nem húzódhat vissza „az ő kamarácskájába” mert nemcsak ő róla van szó az ő Istenhez való viszonyában, hanem összes társairól a szegénységben, kiket elárul, ha kivonja magát a szegénység ellen folytatott harcból. Aquinói Tamás mindebből szót se értene: a jóknak csak Istenen keresztűl van az emberekhez viszonya, tehát Isten dicsőségének örvendeznek látván az elkárhozottak bűnhődését. De a mai szegényember nemcsak a szegényekkel, társaival szemben kötelezett, a gazdagok dolga se intézhető el az ő számára azzal, hogy: mindenki felelős cselekedeteiért. Ő is felelős, érzi, ha nem akadályozza meg vagy könnyűvé teszi nekik az elkövetett rosszat. Igy történik, hogy mikor legvilágosabb az egyén szubjektivitása, morális öntudata, ugyanez az öntudat kérdésessé teszi jogát, hogy mint közösségtől független, abszolut morális öntudat cselekedjék. Ő és az ő Istene közé odaállnak a többiek bűnei, mint az övéi.


Az utopia ma az individuális lélek paradoxonjában áll szemben a middlesexi princípium minden törekvésével. Az őskereszténység hozta azt a nagy destrukciót, melyet az az óta eltelt kétezer esztendő civilizátorikus-konstruktiv törekvései nem bírtak máig se lebírni. Az individuális lelket, mint abszolut értéket, a kereszténység statuálta s vele szemben minden közösséget csak látszat-értéknek, hamis pénznek deklarált — államot, családot stb. — mellyel nem lehet az abszolutat követelő örökkévalóságot kifizetni. Ezzel szemben minden konstruktiv principium-alkotta közösség a saját szempontjaihoz méri, relatívvá teszi az individuum értékét. Már most az a bizonyos mai szegény ember az előbbi meggondolások alapján a relativval való szolidaritás jegyében rászánná magát utopisztikus ethikai poziciójának elhagyására; vállalja a szegénység terhe ellen való harcot társai testének és a gazdagoknak lelke megmentésének érdekében. Ezzel az elhatározással benne áll, mint konstruktiv tényező a konstruktiv keretekben. De a következő lépést már nem bírja megtenni, épp azoknál a motivumoknál fogva nem, melyek az előbbinek megtevésére indították. A következő lépés ugyanis emberek között történő erőszakos és véres küzdelem. Minden közösség fölébe helyezi önmagát az egyéni élet értékének: Kajafás mondása, hogy „inkább vesszen egy a községért, mint a község egyért”, minden közösség fundamentuma. Dante ezt a Kajafást a pokolban látja: két cölöpön fekszik, hídnak kifeszítve és ólomruhás alakok hosszú szakadatlan sorban haladnak át rajta, hogy ama bűnös kijelentéséért meglakolván megtanulja minden egyes embernek az ő sulyát. Dante azonban a konstruktiv princípium képviselője és ha Kajafás csak egy más közönséges halandót végeztetett volna ki, tegyük fel, mint firenzei bíró a firenzei ghibellin párt érdekében — biztosan nem került volna ebbe a helyzetbe. De a mai individuális lélek minden individuum abszolut súlyát érzi és ezért válik külön minden közösségtől. Ennek a mai embernek megérdemelt szállását Dante se pokolban, se purgatóriumban, se mennyben nem láthatta még: ez a ma szülte ember többet tud és többet lát, mint amennyit az élet megbír.


A mai utopisztikus szellem a kereszténységen nevelkedett és egy a mi korunkra végtelenül jellemző Anti-Krisztus koncepcióban kulminál. A paradicsombeli Sátánnak a zsidó-keresztény eschatologia azt a szerepet juttatta, hogy a megváltás végleges bekövetkezése előtt még egyszer megjelenjék a világban. Béliál-Antikrisztust Pál apostol a bűn emberének, a pusztulás vagy pokol fiának, törvénynélkül élőnek mondja, aki amaz utolsó időkben Isten gyanánt fog a templomban ülni, hamis csodákat fog tenni. Ma egy ilyen Antikrisztus nem jelentene a lelkekre veszélyt. Senki se téveszthetné össze valamivel, ami nála jobb. Ellenben, ha még Krisztusnál is szelídebbnek, jobbnak, szeretőbbnek, bölcsebbnek mutatkozna — akkor igenis csábíthatna. Az evangéliumi kereszténység azt tanítja, hogy a földön Isten jóságán kívül hatalom e világ fejedelme is, hogy van Sátán és van Kárhozat. A mai ember költője és prófétája: Dosztojevszky kitudja a világból a gonoszt, mindenütt, ott is, ahol tombol az aljasság, megtalálja a jóságot, ,,az ördögnél esettebb” embert egy Krisztus fölé fokozott Krisztussal gyógyítja. Dosztojevszkynál azonban egy minden eddiginél magasabb szentség után felfokozott vágy a domináns és végül is mindenki minden bűnére talál feloldozást, úgyhogy ő csak a mai embernek egyik irányát reprezentálja az ő Antikrisztus koncepciójában. De a minden élési és küzdési lehetőséget kimart destruktiv szkepszis Kierkegaardnál talált kifejezést. Ő vetette fel a kérdést: szabad-e az embernek magát az igazságért agyonveretni? Azon már rég túl van az individuális lélek, hogy még ha a világ üdvösségét is ígérnék cserébe, nem szabad életet, kioltani. De szabad-e másokat az igazságomért az én megöletésem bűnébe vinni? Krisztussal szemben veti fel a kérdést. Szabad volt-e neki. nem volt-e bűn tőle, hogy engedte a szörnyű bűnt: az Ő megöletését megtörténni? Kierkegaard talál feleletet a kérdésre, de ez a felelet itt most nem fontos. Fontos, hogy ez a kérdés felmerűhetett. És hogy felmerülhetett ez a lélek aránytalan előreszaladottságának jele — mert minek nevezzük egy ilyen kérdésnek egy fegyveres, gyilkos, börtönös, éhes világban való megszületését, hogyha nem a lélek veszett előreszaladásának? Ez a Krisztuson is túlszaladt lélek a mai kor Utopiájának destruktiv hordozója, melynek eredménye: a minden ő bizonyosságában megrendülő Middlesex. A történelem ma is, mint mindig, egyének bőrére megy és egyéneken keresztűl történik, ha az egyének túlnyomó nagy része tömegtestet alkot is. Az egyes ember, amint az utopisztikus szellem kerül felül benne — mert az egyes emberben a middlesexi és utopisztikus principium halálosan közel áll egymáshoz és nem valahol egyik ezen, másik más csillagon — akkor minden közösségből következő, közösséget összetartó relativ ethika összeomlik és az egyes ember, mint individuális lélek, az abszolut igézete alatt állván a. közösség rossz lelkiismerete lesz.


Middlesexnek nem egy hold földjét, hanem minden nagyságát problematikussá tette a destruktiv Utopia és a felébredt utopisztikus következményeket soha többé nem lehet a lélekről, melynek természetévé lettek, lefejteni, ha Middlesex még oly kevéssé is áll arányban ezeknek a követelményeknek nagyságával.


1 A szociélizmus ép oly kevéssé utopisztikus tömegmozgalom, mint ahogy Marx maga nem utopisztikus szellem. Sőt: Marx az utopisztikussal gyökeresen szakit ás immanens célkitüzéssel, gazdasági szükségszerüségek erejére mutatva vési a teremtő öntudatba egy megfelelőbb termelési organizáció szükségességét. Middlesex u. i. egyáltalán nemcsak szatócsok, hanem hérosok városát is jelenti.


2 Tertullian Credo, quia absurdum-ja, Pascal nézete, hogy csak radikális szkeptikus lehet hivő, Pierre Bayle az enciklopédista, aki a megismerés és az igazság közti áthidalhatatlan szakadékot azért mutatja meg, hogy a kinyilatkoztatott vallás igazságát bizonyítsa — ennek az utopisztikus destruktiv szkepszisnek különböző képviselői.


 


Vissza az oldal tetejére | Folyóirat | Főoldal